10 中世纪（600-1450年）

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人为的财富包括那些本身不能满足任何自然需要的东西，例如货币，它是人类的一种发明。 　　——托马斯·阿奎那

如果说轴心时代见证了商品市场和普世宗教互补理念的出现，中世纪则可以说是这两种制度开始结合的一段时期。

帝国的崩溃是各地中世纪的开始。最终，新的国家存续了下来，但是在这些新的国家中，战争、金属块和奴隶制之间的纽带已经断裂，征服和获取财富本身已不再是政治生活的重点和终极目标。与此同时，涵盖了从国际贸易到地方市场组织的经济生活越来越受到宗教权威的规制。这导致的结果，一是教会发起了广泛的控制，甚至禁止掠夺性贷款的运动；二是在欧亚大陆的各个地方，各种形式的虚拟信用货币重新回到了日常生活之中。

但是，这不符合我们对中世纪的惯常看法。对于我们大多数人而言，“中世纪”是迷信、不宽容和压迫的同义词。不过对于大多数地球居民而言，对比轴心时代的恐怖，无疑应该将这段时期看作非凡的进步。

我们之所以对中世纪有扭曲的认识，一个原因是我们习惯于将中世纪看作西欧的事情，主要也就是比罗马帝国边境哨站沿线略大的领土。传统观点认为，随着罗马帝国的崩溃，城市大多被废弃，经济“回到了物物交换的局面”，在至少5个世纪之后才恢复元气。不过，就像我之前说过的，即便对于欧洲而言，如果我们深究这种论调的假设，也会发现它们是站不住脚的。这些假设中最首要的一个是没有硬币也就意味着没有货币的观念。确实，罗马战争机器的毁灭也意味着罗马硬币退出流通领域；而且，在旧帝国废墟之上建立起来的哥特或法兰克王国生产的少量硬币，本质上带有很大程度的信用货币性质。¹尽管如此，我们只需要粗略浏览一遍“野蛮人的法典”就可以发现，即使在黑暗时代的顶峰，人们仍在用罗马货币仔细地记账，以及计算利息、合约和抵押。此外，城市日益萎缩，许多甚至遭到废弃，但即便存在这个事实，也并不一定是坏事。无疑，这给文化普及带来了可怕的后果；但我们必须记住，古代城市只有通过从农村榨取资源才能维持。例如，在罗马高卢有过一个城市网络，著名的罗马大道将它们与数不清的奴隶种植园连接起来。这些种植园是城市里的大人物所拥有的。²大约400年以后，城市人口锐减，不过种植园也同样消失了。在随后的几个世纪中，大多数种植园被采邑、教堂甚至后来的城堡替代，新的地方领主在这些地方向周边农民收取税金。但我们只需要做个计算：由于中世纪农业在效率上并不输给古代农业（事实上，它的效率很快就遥遥领先于后者），供养一批骑士和牧师所需的工作量不可能比供养整座城市更大。中世纪的农奴，不管怎样受到压迫，其处境还是要比轴心时代的奴隶好得多。

不过，更确切地说，中世纪并不是从欧洲，而是400-600年从印度和中国开始的。然后，中世纪伴随着伊斯兰教的到来横扫了欧亚大陆的西半部分。中世纪真正到达欧洲是400年后的事情。那么，就让我们从印度讲起吧。

我之前讲到阿育王拥护佛教为止，但我发现他的计划终究是失败的。他的帝国和他的教派都没能延续下去。不过，这需要假以时日，才会显露出失败的端倪。

孔雀王朝代表着帝国的全盛时期。接下来的五百多年，接替它的是一连串王国，它们多数强烈支持佛教。各地涌现出一大批佛塔和寺院，不过赞助它们的国家日渐式微；在国家集权指挥之下的军队消失了；国家越来越多地把土地授予士兵和军官，而不是给他们发放薪水。这导致流通中硬币的数量稳固减少。³在印度，中世纪早期也见证了城市的大幅衰退：当年，希腊使官麦加斯梯尼将阿育王的国家首都巴特那描述成当时世界上最大的城市；而现在，中世纪的阿拉伯和中国旅行者将印度描述为有无数小村庄的地方。

这使得多数历史学家像讲述欧洲的情况一样，写到了印度货币经济的崩溃及商业活动“退化到物物交换”的地步。在这里，这种说法当然是不符合历史事实的。真正消失的是从农民那里榨取资源的军事手段。事实上，从当时写就的印度法律书籍中可以看出，人们日益关心信用安排，它记载了有关担保、抵押、承付票和复合利率的复杂术语。⁴我们只需思考一下印度四处涌现出来的佛教机构是如何获得资金的就可以理解这一点。尽管最早的僧人是云游的托钵僧，拥有的东西不过是他们的行乞钵，但早期的中世纪寺庙通常建得十分宏伟，有大量的财宝。不过，原则上，寺庙的运作几乎是完全通过信用获取资金的。

发挥了关键性作用的一项创新是“永久捐赠”（perpetual endow-ment），或者说“无尽藏”（inexhaustible treasuries）的机制。比方说，有一个世俗的信徒希望向她所在地方的寺庙提供一笔捐赠物。她会给寺院一笔钱或是值不少钱的某种东西，而不是直接为寺院提供某个仪式所需的蜡烛，或提供打扫寺院的仆人。寺院然后将她捐的那笔钱（或那种东西）以寺院的名义按照公认的15%的年利率借出。贷款所得利息会被用于特定的目的。⁵从尚奇大寺庙中我们发现了一块大约刻于公元450年的铭文，其中记录着不少例子。一位叫作哈里斯瓦米妮的妇女向“僧人圣会”（Noble Community of Monks）捐赠了一笔钱——略显寒酸的20第纳尔。⁶铭文仔细地记录了这笔钱的贷款收入是如何分配的：从5个第纳尔获取的利息用于为5个僧人提供每天的伙食，另3个第纳尔产生的利息用于支付为佛陀所点的佛灯，以纪念她的双亲，等等。铭文的结尾说，这笔钱是永久捐赠：“刻在石头上，将与日月长存”——因为本金永远不会动用，施主的功德会一直持续下去。⁷

这些贷款，有的可能流向个人，有的可能作为商业贷款借给“竹匠、铜匠和制陶匠行会”或村庄议会。⁸我们应当把多数案例中的货币看作一种记账单位：实际交易的是动物、谷物、丝绸、奶油、水果和其他各种财货，当时的法典仔细地规定了它们的合理利率。尽管如此，还是有大量黄金深藏在寺庙的宝库里。当硬币退出流通的时候，毕竟金属不会就这样消失。似乎在欧亚大陆都发生过的事情是，在中世纪，大部分硬币最终流入宗教设施（教堂、修道院或寺庙）之中，有的被窖藏起来，有的被镀在神坛、圣所和圣器上，或是被铸成这些物件。不过，贵金属最主要还是被用来铸成神祇的形象。结果是，那些试图重启轴心时代的那种铸币体系的统治者（无不是为了给军事扩张的计划提供资金），通常都有意识地推行反宗教政策。也许其中最臭名昭著的一位统治者就是1089-1101年统治克什米尔的哈尔萨（Harsa），据说他任命了一位“灭神主管”。根据后来的历史记载，哈尔萨收买了邋遢的僧人，到处用粪便亵渎神像，以此摧毁它们的神力，然后再将它们推倒、融化。⁹据说在他遭到背叛和杀害之前，他摧毁了超过4 000处佛教建筑。他的王朝的没落及他的悲惨下场，一直都被当作例子警世：试图恢复旧习惯可能最终将人带入险恶的境地。

那么可以说，大多数黄金一直是作为圣物累积在神圣的地方的——不过在印度，这些场所越来越多的是印度教的，而不是佛教的。目前我们看到的由传统印度村庄构成的印度，在很大程度上是中世纪早期的创造。我们并不知道这具体是如何发生的。随着一个又一个王国的沉浮，国王和君主居住的世界日益远离了多数人日常生活的世界。例如，孔雀帝国崩溃之后的那段时期，外国人统治了印度的很大一部分地区。¹⁰显然，这种日益扩大的距离使地方上的婆罗门得以根据严格的等级制原则重新塑造新的、更为农村化的社会。

要做到这一点，首要的是攫取控制司法的权力。《法论》（Dharma-sastra）是婆罗门学者在公元前200-400年编纂的一部法典，从中我们可以很清楚地了解这种新的社会景象。这本著作恢复了旧有的观念，比如吠陀教的人负债于神祇、圣人和祖先的观念——不过，现在它们仅仅具体适用于婆罗门种姓，他们的职责和特权是代表全人类，面对的是那些控制宇宙的力量。¹¹对于劣等种姓的人，法律不仅没有要求他们去学习，甚至禁止他们这样做。例如《摩奴法典》规定，任何首陀罗（印度等级最低的种姓，职责是种地和物质生产），只要偷听了法律或神圣文本的教导，就当用熔化的铅灌入他的耳朵作为惩罚；若是再次冒犯，他则要被割去舌头。¹²与此同时，婆罗门，不论是如何凶残地护卫他们的特权，也接受了一度被视为极端的佛教和耆那教思想的一些方面，如因果报应、投胎转世和不杀生。婆罗门应当避免任何种类的暴力行为，甚至还应当成为素食者。他们与旧的武士阶层代表联手，还成功掌控了古老村庄的大部分土地。因为城市的衰败或毁灭而出逃的手工艺者通常变成了乞讨的难民，然后逐渐成为低级种姓的附庸。这导致乡村地方的依附系统（后来人们称其为贾吉曼尼系统）越来越复杂，难民向拥有土地的阶层提供服务，后者则履行之前由国家承担的职能——提供保护和公正，榨取义务劳动，等等。他们还保护地方社团免受王室代表的侵扰。¹³

后面的这项功能十分关键。外国游客后来会因此惊讶于传统印度村庄的自给自足——它拥有一套精致的系统，囊括了拥有土地的阶层、农民及这种“服务阶层”（诸如理发师、铁匠、制革匠、行商和洗衣工），并将他们安排在等级制的秩序之中，每个人都对他们的小小社会做出各自独特而必需的贡献，而这个系统的运作通常完全看不到金属货币的使用。只有因为地方地主的压榨，规模远比不上之前的帝国政府（当时，农民需要供养人口超过百万的城市），那些地位降低为首陀罗的人才有可能接受他们这种卑微的地位。还有一个原因则是村庄社团已经成了有效（至少部分有效）抵御国家及其代表的手段。

我们不知道是什么原理造就了这个世界，但债务在其中的角色无疑是显著的。光是建立起数千座印度教庙宇就必然牵涉到数不清的有息贷款——因为尽管婆罗门自己是被禁止贷款取息的，但寺庙并不受这个限制。我们在最早的新时期法典《摩奴法典》中，就已经能够看到地方权威在旧有习俗和建立起一个人人各得其所、五脏俱全的等级制系统的欲求之间进行调和所采用的方式。《摩奴法典》根据其沦为奴隶的缘由（诸如战争、债务、卖身等）细致地区分了7种奴隶，并解释了他们可能获得解放的条件——不过它继续写道，首陀罗贱民永远不得获释，因为毕竟神创造他们是用来服务其他种姓的。¹⁴与此相类似的是，较之更早的法典规定，除了商业贷款，¹⁵所有贷款的利率当为每年15%；而新的法典根据种姓决定利息：规定最多向一位婆罗门收取每月2%的利息，刹帝利（武士）3%，吠舍（商人）4%，首陀罗5%——两个极端相差悬殊，一端是年利率24%，另一端是非常高的年利率60%。¹⁶《摩奴法典》也确定了5种偿还利息的不同方式，最值得我们关注的是“身体利息”（bodily interest）：在债权人的家中或田地里从事体力劳动，直到本金偿清为止。不过即便是这条规定，也十分看重种姓的差别。此外，由于债务可以转嫁给负债者的子女甚至孙辈，“直到本金偿清为止”可能意味着很长一段时间——正如印度历史学家夏尔马（R.S.Sharma）注意到的，这种规定“让我们想起当前的做法，即为了偿还一小笔钱，一个家族的好几代人将沦落到做世袭农夫的境地”。¹⁷

确实，使印度臭名昭著的一个方面就是，它很大一部分劳动人群实际上是在债务劳役下为地主或其他债主工作，这一情况甚至随着时间的推移愈演愈烈。大约在公元1000年，印度教法典对上层种姓成员之间放贷的约束几乎消失了。另外，公元1000年也正是伊斯兰教在印度出现的时候——这是一种致力于完全消灭有息贷款的宗教。因此，我们至少可以说，有关这些事情的争议从来没有停息过。而即使是当时印度教的法律，也比古代世界我们可以发现的所有法律都要人道得多。负债者通常说来没有沦为奴隶，而且买卖妇女或儿童的证据也并不普遍。事实上，明目张胆的奴隶制此时在乡村已经大体上消失了。确切地说，债务劳役工也不是拿自己做抵押，而只不过是按照自由缔结的协议支付利息罢了。即使债务需要花费几代人的时间才能还清，法律也另有规定，在第三代时如果本金尚未还清，负债者可以获得自由。

这里有一种特殊的张力，一种悖论。债务和信用安排也许确实在创造印度村庄体系中发挥了关键的作用，但它们绝不可能成为自己的基础。也许这样说会有点道理——就像婆罗门需要偿还他们欠神祇的债务一般，所有人在某种意义上都欠地位在他们之上的人债务。但从另一种意义上说，这会完全颠覆种姓观念本身，即世界是一个大的等级制度，各种不同的人被认为有根本不同的本质，他们的等级和地位是永远固定的；另外，财货和服务在等级制度中上下流通，根本不是根据交换的原则，而是像所有等级制体系一样，根据习惯和先例。法国人类学家路易·迪蒙（Louis Dumont）提出了一个著名的论点，即对此我们甚至根本不能用“不平等”来描述，因为使用这个词意味着我们相信人应该或可以是平等的，但这对于印度人而言是完全陌生的观念。¹⁸对于他们而言，将他们的责任想成债务会有深刻的颠覆性，因为根据定义，债务是平等的人之间可以偿清的契约安排——至少他们是订立一个契约的平等的两方。¹⁹

政治上，先告诉人民你们是平等的，而后又羞辱和贬低他们总不是什么特别好的想法。这很有可能是世界各地所兴起的农民起义倾向于关注债务问题，而不是关注更为结构性的问题，如种姓制度，甚至奴隶制的原因。²⁰英国人统治印度时，利用债务劳役作为印度殖民地劳动体系的基础。但他们不时因这种强加于种姓制度之上的做法所带来的恶果感到懊丧。也许最为典型的民众起义就是1875年的德干暴动（Deccan Riots）了——债务缠身的农民奋起反抗，抢夺并全面摧毁了当地放债人的账本。这样看来，相比一个纯粹建立在不平等之上的体系，债务劳役制度激发愤怒和集体行动的可能性要大得多。

根据中世纪的标准，印度的不同寻常之处在于抛弃了轴心时代的大型宗教，但我们可以观察到基本的模式：帝国、军队和现金经济衰亡，独立于国家的宗教权威兴起。后者在群众中的合法性很大一部分得益于他们有能力管制新兴的信用体系。

我们也许可以说，中国代表的是与之相对的另一个极端：在这个地方，轴心时代末期将帝国与宗教整合在一起的尝试取得了完全的胜利。确实，这里和别处一样，一开始也经历了一个崩溃瓦解的过程：从220年前后汉朝覆灭，中国进入分裂状态，城市缩小、硬币消失，出现了种种变化。但在中国，这只是暂时现象。正如马克斯·韦伯早已指出的，一旦建立起了真实有效的官僚制度，要摆脱它就几乎是不可能的。而中国的官僚制度在世界上正是一枝独秀。不久之后，旧时汉朝的体系又重新出现：一个中央集权的国家，它由受过文学经典训练的儒家士大夫负责运作，这些人由全国性的科举考试体系选拔出来，在有精细组织的国家和地区机关工作。货币供应量，自然和其他经济事务一样，一直受到监控和管制。中国的货币理论历来奉行国家货币理论。这应当部分归因于它的规模：中国及其内部市场是如此之大，外国贸易从来不会占据多大的重要性；因此，那些执掌政府的人十分清楚，他们只需要规定税收按照何种形式征收，就可以将那种东西变成货币。

对政治权威最大的两个威胁总是不变的：北方的游牧民族（中国历代政府有系统地贿赂他们，不过他们仍然会不时劫掠和占领中国的部分领土）与民众的骚乱和叛变。后面的这种威胁几乎是挥之不去的，其规模也是人类历史上其他地方所未曾有过的。在中国历史的有些年头，有记载的农民起义频率大约达到每小时1.8次。²¹而且，这种起义经常会取得成功。中国最为著名的王朝，只要不是蛮族入侵的产物（元朝或清朝），则大多起源于农民起义（汉朝、唐朝、宋朝和明朝）。在世界的其他地方，我们没有看到与此类似的情形。因此，中国的治国方略根本上可以归结为，在吸取足够资源到城市来供养城市人口、防止游牧民族进犯的同时，避免导致因顽固而出名的农村人口拿起武器反抗。官方的儒家意识形态，推崇家长权威、机会均等、鼓励农业、轻减税收，以及由政府严密控制商人的活动。这种设计似乎明显符合（潜在可能叛变的）农村家长的利益和情感。²²

在这种情况下，限制各地村庄放高利贷者对农民的掠夺自然而然成了政府一直以来关切的问题，因为放高利贷者历来是农村家庭的毒药。我们反反复复地听到过这样一个熟悉的故事：农民运气不佳，因为自然灾害或为父母举行葬礼的需要，落入掠夺性放债人的手中，他们的田产被攫取，被迫在曾经是他们自己的土地之上劳作和缴纳租金；反叛的威胁然后会驱使政府发布戏剧性的改革方案。据我们所知，这类事件最早是以9年一次政变的形式出现的。一位名叫王莽的儒家官员篡夺了王位，自称目的是为了处理全国性的债务危机。根据当时发布的公告，高利贷行径已经导致有效税率（也就是平均每个农民的收获最终被另外某人收走的数量）从仅仅3%攀升到50%。²³对此，王莽发布了一项改革币制的方案，将大型地产国有化，推动国有产业（包括公共谷仓）发展并禁止私人蓄奴。王莽还创设了一个国家贷款机构，会向那些因亲属死亡而无力准备葬礼的人提供无息葬礼贷款，最高期限为90天；同时还有长期贷款，收取每月3%或每年10%的商业或农业投资收益率。“²⁴有了这个方案，”一位历史学家评论道，“王莽信心十足地认为，所有商业交易都会受到他的严格检查，高利贷的泛滥会被根除。”²⁵

不用说，它没能实现王莽的理想。后来的中国历史也充满了类似的故事：先是普遍的不平等和动荡，紧跟着的是政府指派官员进行调查，减轻地方债务（或是全体债务赦免，或是取消所有利息超过本金的贷款），发放廉价的谷物贷款，救济饥荒，以及颁布禁止出售子女的法令。²⁶所有这些成了政府政策的标准。它并没有取得普遍成功，无疑也就没有创建一个平均主义的农民乌托邦，却阻止了国家大范围回归轴心时代的可能。

我们习惯于将这种官僚干预（尤其是垄断和管制）看作国家对“市场”的约束。这是由于一种流行的偏见，即把市场看作自发出现的准自然现象，而政府只扮演压榨市场的角色。我已经反复指出这种想法是多么错误，中国就提供了一个尤为突出的例子。儒家政府也许拥有世界上最大和最持久的官僚制度，但它积极地鼓励市场发展。这样做的结果是，中国的商业生活很快变得比世界其他任何地方都要复杂，市场也更为发达。

儒家正统学说公开敌视商人，乃至牟利动机本身。合理的利润是对商人将财货从一个地方运到另一个地方所花费的劳动的酬劳，而不应该是投机的成果。这意味着，实际上儒家正统学说支持市场，但反对资本主义。

这似乎很奇怪，因为我们习惯于将资本主义与市场看作相同的东西，而正如伟大的法国历史学家费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）指出的，在很多方面，我们也同样可以将它们看作相互对立的。市场是以货币为媒介交换财货的方式（在历史上，就是用剩余谷物换取蜡烛的方式，反之亦然。在经济学中这可以速记为C-M-C’，也就是商品——货币——另一种商品），而资本主义则最主要是一种用钱生钱的艺术（M-C-M’）。通常，钱生钱最简单的方法就是确立某种正式或实际的垄断。出于这个原因，资本家（不论是商人巨贾、金融家还是实业家）总是试图与政治权威结盟，以限制市场的自由，这样他们就可以更轻而易举地让钱生钱。²⁷从这个角度看，中国在其历史的大多数时期本质上是反对资本主义市场的国家。²⁸中国的统治者不同于后来欧洲的君主，一概拒绝与有意成为中国资本家的人（这种人总是存在的）合作。这些统治者与他们的官员一样，将这些人看作具有破坏性的寄生虫。不过与高利贷者不同的是，他们还是可以在某些方面将他们自私而反社会的动机付诸实施的。用孔子的话说，商人就像士兵。那些以军事为业的人很大程度上想必是出于对暴力的喜好。从个体看，他们不是好人；但就保卫边疆而言，他们是不可或缺的。与此类似，商人受到贪婪的驱动，根本上是没有道德的；不过，如果他们受到严格的行政监管，就可以让他们为公共利益服务。²⁹不论我们对这些原则怎么看，结果都是难以否认的。在历史上的大部分时间里，中国维持着全球最高的生活水平——甚至于英国大概也只是在19世纪20年代才真正赶上中国的水平，此时正是工业革命时代。³⁰

也许儒家确切来说并不是一种宗教，通常人们更倾向于把它看作一个伦理和哲学体系。所以，我们可以认为中国同样偏离了一般的中世纪模式，因为在一般的模式中，几乎所有地方的商业都受到宗教的控制。但中国没有完全偏离这个模式，因为佛教就在这个时期的经济中扮演了显著的角色。佛教通过中亚商队路线传入中国，刚开始在很大程度上是一种商人推动的宗教。但在220年汉朝覆灭之后的混乱状态中，它开始取得民众基础。梁朝（502-557年）和唐朝（618-907年）都爆发过宗教热潮，中国各地成千上万的农村青年抛弃他们的农田、商店和家庭，剃度出家，成为和尚和尼姑；商人或拥有土地的巨贾为弘扬佛法一掷千金；人们削崖凿壁，建造菩萨和佛像；佛教盛会上，僧人和虔信徒依据仪式烧伤自己的头和手，甚至自焚。到了5世纪中叶，这种惊人的自杀经常发生；正如一位历史学家所说的，这成了“一种恐怖的时尚”。³¹

有关自杀行为的意义，历史学家们还有争议。无疑，不受约束的宗教激情提供了一种不同于呆板的儒家正统的选择，但这出现在一种首先由商业阶层推广的宗教当中，不得不说是令人惊讶的。法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）评论道：

很明显，这些非常有悖于传统道德的自杀行为，目的在于为所有生命赎罪，达到人神合一的境界。它们是这样上演的：通常，在5世纪，人们会在一座山上搭起一个柴堆。一群人在场围观自杀。他们呼喊悲叹，献上丰富的祭品。社会各个阶层的人一起参加这次奇观。待火烧尽，人们把僧人的骨灰收集起来，放到一座为储藏它而建的佛塔中，供后人顶礼膜拜。³²

　　谢和耐所描绘的十来个基督般的赎罪者的图景似乎有所夸张，但这些备受争议的自杀仪式的具体意义我们并不清楚——甚至在中世纪时也是如此。当时的人有的将它看作蔑视肉体的终极表达；有的则认为这是看破了自我及所有物质的虚幻本质；还有人认为这是慈善的终极形式——为所有生物的利益而牺牲最为珍贵的东西，也就是人的物质存在本身。一位10世纪的传记作家用如下诗句表达了这种观念：

放弃那些难以割舍的东西，就是最好的捐献。 ³³

　　也就是说，这种自我牺牲会带来一种具有永恒价值的东西，是一笔永远不会干涸的投资。

我之所以注意这一点，是因为这种观念高雅地展示了最早出现于拥有纯粹慈善概念的世界中的一个问题。这个问题似乎往往与轴心时代的宗教相伴，带来了无尽的哲学难题。在人类经济体中，似乎并没有出现过纯粹自私或纯粹利他的行为。正如我在第五章中注意到的，绝对无私奉献的行为只有可能同样产生绝对的反社会效果——因为从某种意义上讲，它是无人性的。它只是盗窃，乃至谋杀行为的镜像；因此，将自杀看作无私的终极礼物有某种合理性。不过，这是人一旦形成“利润”的观念后试图设想它的对立面所必然会打开的一扇门。

这种张力似乎笼罩了中世纪中国佛教的经济生活。中国佛教由于它与商业的渊源，保留了采用市场语言的显著倾向。一位僧人写道：“人买入幸福，卖出罪恶，就像是商业运作。”³⁴这种观念尤其盛行于采用“因果债务”（karmic debt）这一概念的流派，例如三阶宗——该教派认为，一个人过去几生几世累积下来的罪恶作为需要偿还的债务在今生延续。因果债务的概念虽然在经典印度佛教中没有地位，却在中国获得了富有活力的新生。³⁵正如一篇三阶宗经文所说，我们都知道，未能偿债者会投胎为动物或奴隶；但事实上，我们所有人都是未能偿债者，因为获取货币去偿清我们当下的债务必然意味着产生新的、心灵上的债务。这是由于每种获取财富的手段必然涉及剥削、损害和折磨其他生存之物。

有的人利用他们作为官员的权力与权威，贪赃枉法、攫取财富。有的人在市场中发达……他们说了太多的谎言，有太多的欺诈，从他人那里榨取利润。另外还有农民，他们烧毁山林和沼泽，把水灌入田地，犁耕磨碾，毁坏了动物的巢穴…… ³⁶

　　正如谢和耐所言，将生命看作无尽的债务负担的观点，肯定引起了中国农民的共鸣，因为生活对他们而言总是如此。但是，正如他同时指出的，古代中国人与古代以色列人一样熟悉类似官方债务大赦带来的顿时解放的感受。古代中国人也是有方法获得赦免的。他们要做的就是向某个寺院的无尽藏中定期捐赠。在捐赠的那个时刻，捐赠者前生的所有债务立刻一笔勾销。谢和耐甚至还给出了一个小小的比喻，它虽然与耶稣所说的不义的恶仆的比喻没有什么区别，但态度远比耶稣的比喻乐观。也许有人会问，一个穷人微不足道的贡献怎么可能有如此宏大的效果？

答案：在一个寓言故事中，有一个穷人欠另一个人1 000吊钱。他一直饱受债务的折磨，每次债主来收钱他都十分害怕。

³⁷

　　我们几乎可以称此为分期付款的救赎方式——但它蕴含的意味是，支付人生之债（就像财富贷出之后的利息支付那样）是永久性的。

另外一些流派关注的不是因果债务，而是人对父母的债。儒家的道德体系主要建立在向父亲尽孝之上，中国佛教则首要关注对母亲的孝，因为母亲在生养、教育子女中付出了艰辛的努力。母亲的慈爱是没有限度的，她的无私是绝对的；这似乎最集中展现在母亲哺乳的行为上——母亲将她们的血肉转化成母乳，用自己的身体喂养子女。不过，这样做也使得她们无限的爱可以精确地量化。一位作者计算，平均每个新生儿在生命的前3年差不多吸了180配克（peck）³⁸母乳，而当他长大成人后，这就成了他的债。这个数字不久就成了标准。要偿还这笔母乳债，或者更宽泛地说，偿还对双亲的债，根本是不可能的。“³⁹即使你把宝石堆积到第二十八层天堂”，一位佛教作家写道，“这也无法比拟”你母亲的养育之恩。即使你“每天割自己的肉，一日三餐喂养母亲万万年”，另一位作家写道，“也不能偿还你母亲一日的恩情”。⁴⁰

不过，消解这笔债务的办法是相同的：向无尽藏捐款。这形成了一个精致的循环，其中包括各种债务和各种偿还形式。人出生后就背上了无法偿还的母乳债。只有佛法，也就是佛教真理本身的价值可以与之相比。因此，把佛教的真理带给双亲可以偿还欠他们的债；而且，这甚至可以在他们死后做，否则一个人的母亲到最后会成为地狱里的饿鬼。如果一个人以他母亲的名义向无尽藏捐款，会有僧人为她诵经，让她得到超度；与此同时，这笔钱中的一部分会当作纯粹的礼物用于慈善（但也有一部分就像在印度一样，作为有息贷款贷出），改善佛教教育、仪式和寺院生活。

中国佛教徒做慈善可以是多方面的。在宗教节日，经常会有大规模的捐赠，富裕的信徒竞相攀比他们的慷慨，通常会把他们所有的财富捐给寺院，数百万吊钱币装满了一辆辆牛车——这是一种经济上的自我牺牲，与壮观的僧人自杀并行不悖。无尽藏因为他们做的功德而盆满钵溢。这些钱，有的会被发放给穷人，尤其是处于困难时期的穷人；有的会被贷出去。有一种处于慈善和商业之间的做法是为农民提供贷款，使他们的选择不仅仅局限于地方放债者。大多数寺院有附属的当铺，供当地穷人抵押某些有价值的财产（比如一条裙子、一张卧榻或一面镜子），换取一笔低息贷款。⁴¹最后，还有寺院本身经营的生意：无尽藏中这一部分财富交由世俗的信徒管理，有的用于放贷，有的用于投资。由于僧人是不允许吃他们自己田地的物产的，所以他们要到市场上出售水果或谷物，这进一步增加了寺院的收入。大多数寺院周围不仅有商业农场，而且还有各种工业作坊，比如榨油作坊、磨面粉作坊及店铺和客栈，通常有数千依附劳工在这些地方工作。⁴²与此同时，无尽藏本身成了世界上第一个真正集中金融资本的组织——这一点也许是谢和耐最早指出的。它们聚集了巨大的财富，实际上由“寺院公司”管理，这些“公司”一直寻找着新的有利投资机会。它们甚至都把握住了资本主义规则的精髓，也就是持续增长；宝库需要扩张，因为根据大乘佛教的教义，只有全世界都皈依佛法，人才能获得真正的解放。⁴³

这正是儒家经济政策意在阻止出现的情况——唯利是图的资本高度集中。不过，中国政府并不是立刻就觉察到了这个威胁。政策时而宽松，时而严厉。一开始，尤其是在中世纪早期混乱的年代里，国家是欢迎僧人的，甚至送给他们大片土地和开拓森林、湿地的犯罪劳工，而且他们的商业活动也享受税收减免。⁴⁴尽管大部分官僚与僧人保持距离，仍然有皇帝皈依了佛教，而且佛教在宫廷妇女、太监和富家子弟之间也变得极为流行。不过，随着时间的推移，国家管理者对僧人的看法发生了改变。一开始，他们觉得僧人有利于农村社会，后来却发现他们有可能摧毁农村社会。因此，到了公元511年，就有政令谴责僧人挪用原本用于慈善目的的谷物来放高利贷及更改债务契约——政府指派专员核查账目，并取消了所有利息超过本金的贷款。公元713年又有另外一条政令，没收了三阶宗的两个无尽藏，因为它们的成员被控欺骗性地吸收资金。⁴⁵不久之后出现了政府的大规模宗教压迫，这起先仅限于一些地区，但不久后便通常在全国范围展开。在发生于845年的一次最为严酷的灭佛运动中，一共有4 600多座寺庙连同它们的商店和作坊被夷为平地；26万僧尼被迫还俗——但与此同时，政府报告还写到这次行动解除了15万寺院农奴的奴隶身份。

不论这一波波迫害背后真正的原因是什么（原因无疑有很多个），官方的理由总是相同的：这是出于恢复货币供应量的需要。官员们认为，寺院已经变得太大太富有，导致中国的金属已经快耗竭了：

574-577年周武帝灭佛，842-845年唐武宗灭佛，最后一次灭佛是在955年。灭佛运动展现出来的目的是促进经济恢复：每次灭佛都为帝国政府提供了机会，以取得足够多的铜用于铸造新硬币。⁴⁶

　　原因之一是僧人似乎一直在融化吊钱（经常是一次上万吊铜钱），以建造巨大的铜质佛像，有时甚至还要在佛像上镀金——一起铸造出来的还有其他物件，诸如铃铛和铜铎，乃至铺张的镜面佛堂和镀金的铜屋瓦。根据政府专员的研究，这在经济上会引发灾难性的后果：金属价格暴涨，铸币消失，乡村集市停止运作；更有甚者，农民的孩子如果不出家的话，通常会在欠寺院的债务中越陷越深。

中国佛教先是商人的宗教，然后才有了民众基础，它朝这个方向发展也许是合乎道理的。它真正成了一种有关债务的神学，甚至是一种绝对自我牺牲的实践；它要求修行者抛弃一切，抛弃自己的财富乃至生命；最终，它导致的是通过集体的方式管理金融资本。这个结果如此诡异，如此充满矛盾，原因在于，佛教也是一种将交换的逻辑应用到有关永恒的问题上的尝试。

请回顾一下本书之前提出的一个观点：只要交换，就会创造债务，除非是瞬间的现金交易。债务并不会随时间而消散。如果你将所有人类关系看作交换，那么只要人与人之间还有现存的关系，那些关系就意味着债务和罪恶。唯一的出路就是消除债务，但社会关系也会随之消失。这和佛教十分相似，因为它的终极目标确实是获得“空”的状态，从所有人类和物质联系中解放出来，这样也就能消除痛苦的所有终极原因。不过，大乘佛教认为，一个人不可能独立地取得绝对的解放；每个人的解放都取决于其他所有人的解放；因此，直到时间终结，这种事情在某种意义上说都是悬而未决的。

与此同时，在话语中，“交换”的概念占据了主导地位：“人购入幸福，出售罪过，就像是商业运作。”即便是慈善和自我牺牲的行为也不是纯粹的慷慨；这是在向菩萨购买“功德”。⁴⁷这种逻辑避开了“真如”（the Absolute）的概念（或者也许更应该说是某种完全违反交换逻辑的东西），让无尽债务的概念随之踏入。因为确实有违反交换逻辑的事物，这也就能解释一些奇怪的看法，例如先量化一人吸取母乳的精确数量，然后又说我们无法想象该如何偿还这笔恩情。交换是对等的人之间的互动。而你的母亲并不是与你对等的生命。她用她自己的血肉创造了你。这正是我之前提到的吠陀教作者在讨论欠神祇的“债务”时，所试图精巧地证明的论点：你当然不能真的“向宇宙偿还贷款”——这会意味着你和所有存在物（包括你在内）在某种意义上是对等的实体。这明显是荒谬的。人若是能认识到这一点，就已经算是最接近于偿清债务了。牺牲的真正含义也正蕴含在这种认识之中。根据罗斯巴贝（Rospabé）研究原始货币的成果，牺牲献祭不是一种偿还债务的方式，而是一种承认不可能偿清债务的方式：

在一些神话传统中也不乏类似的东西。一个著名的印度神话讲，有两个神仙兄弟——韦驮天和象头神，争吵谁应该先结婚。他们的母亲雪山女神帕瓦蒂提议进行一次竞赛：谁最快环绕整个宇宙，谁就是胜利者。韦驮天骑在一只巨大的孔雀上出发了。他花了三年时间贯穿了宇宙的极限。象头神则等待时机，最后围着他母亲走了一圈，说道：“你就是我的宇宙。”

　　任何交换的体系必然总是建立在其他某种东西上的。这种东西至少从它的社会表现看，终极形式是共产主义。对于所有那些我们看作永恒的东西、我们认为会永恒存在的东西（母爱、真正的友谊、社会性、人道、归属、宇宙的存在）而言，没有计算的必要，而且计算也是根本不可能的；只要涉及给予与接受，它们所遵循的就是一套完全不同的逻辑。那么，如果一个人试图将世界看作一系列交易，这些绝对和无限的现象会发生什么？一般来说，我们会有两种选择：或忽视它们，或蔑视它们。（母亲和一般意义上提供关爱的妇女就是典型的例子。）或者，我们同时选择了这两者。我们与他人的现实关系中被当作永恒的事物来对待的东西消失，然后重新以一种抽象、绝对的形式出现。⁴⁸例如，佛教就设计了菩萨所拥有的无穷无尽的功德，而菩萨在某种意义上说，是存在于时间之外的。它们既是无尽藏的模范，又是其实际基础：人的因果债务（或者母乳债）是无穷、无限的；只有通过同样无穷、无限的报偿池才能够偿还这些债务；而报偿池反过来又成了寺院现实物质资金的基础，这些资金同样是永恒的——由于在这里财富是集体拥有、集体管理的，这个机制事实上是共产主义的一个实用形式：它是大型人类合作项目的中心，这些项目也被认为是永恒的。不过与此同时，这种共产主义反过来成了某种与资本主义非常相似的组织形式的基础（这里我认为谢和耐是正确的）。首要原因在于这种组织需要不断地扩张。任何东西——乃至慈善，都是劝人信教的机会。佛法必须弘扬，并最终将所有人、所有事物都涵盖进去，从而实现对所有生命物体的拯救。

中世纪到来的标志之一是一切走向抽象：真实的金银大多积存在教堂、修道院和寺院里，货币再次成为虚拟的单位。而与此同时，各地都设立了无所不包的道德制度的倾向，意在规范这个过程，特别是建立某种机制保护负债者。

中国的不同寻常之处在于，一个轴心时代的帝国尽管一开始只能勉强维持，却能够设法在这个地方存活下来。中国历代政府确实在大多数地点和大多数时间成功地让硬币保持流通，这也得益于它们只依赖于小面额的铜币。即便如此，它们显然也付出了巨大的努力。

照样，日常的经济交易是如何发生的，我们所知甚少；但从我们所知道的看，在小规模的交易中，人们与陌生人打交道时用得最多的可能是硬币。与其他地区一样，地方店主和商人提供贷款。大多数账目似乎是用符木记录的，它们与英国用过的工具有惊人的类似，只不过它们不是用榛木，而通常是用一分为二的竹片。同样也是出借方持有一半，借入方持有另一半；它们在偿还的时候合二为一，随后将其打碎，标志着债务已经一笔勾销。⁴⁹这些竹片的可转让程度如何？我们并不十分了解。我们对此的了解大多来源于讲述其他事情的文本中随意提及的片段：轶事、笑话和诗词中的典故。大概写于汉代的道家智慧汇编《列子》，里面就有这样一个故事：

有个宋国人在街上闲逛，拾到了某人掉下的半个符木。他把它带回家，存放起来，偷偷地数了数断面的缺口。他告诉一个邻居说：“现在，我随时都能成为穷人啦。”⁵⁰

　　这就像是某人发现了一把钥匙，然后想，“只要我能找到它配的是哪把锁，就能……”⁵¹另一个故事则讲述了酗酒的亭长刘邦（也就是后来汉朝的开国皇帝）曾彻夜饮酒，欠下了很多账单。一次，他因为醉酒而瘫倒在一家酒肆里，酒肆的店主看到一条龙在他的头上盘旋（这无疑是未来出人头地的迹象），于是立即“打破符木”，将他一直以来饮酒欠下的债一笔勾销。⁵²

符木不仅用于贷款，还用于各种类型的契约——这就是早期纸质契约也需一分为二，双方各执一份的原因。⁵³有了纸质契约，债主的那一半凭证有绝对的可能性变为借据，因此也就可以在人与人之间转让。例如，在公元806年，也就是在中国佛教的鼎盛时期前后，从遥远的南方远距离运输茶叶的商人及押运赋税到京城的官员，由于担心长距离携带金属货币的危险，开始将他们的钱存入京城的银行，并设计了一个承付票据的系统。这些票据称为“飞钱”，和符木一样也是一分为二，在各省的银行分支都可以兑换为现金。“飞钱”很快就开始转手，发挥类似于货币的作用。政府一开始试图禁止使用飞钱，不过一两年后，它就意识到它无法压制飞钱，于是就改变手段，设立了一个官僚机构，授权它发行这种票据——这在中国成了我们如今极为熟悉的模式。⁵⁴

到了北宋初年，中国各地的银行都在经营类似的业务，接收现金和金银锭块代为保管，然后允许储户用他们的收据作为承付票；它们也参与政府茶盐息票的交易。这些银行券很多在流通中成为实际的货币。⁵⁵政府与往常一样，首先试图禁止，然后试图控制这种做法（向16家为首的商号授予特权），并最终设立一个政府垄断机构——即1023年设立的“交子务”。不久之后，借助新发明的印刷术，它在许多城市开设工厂，雇用上千名工人，印制了数百万纸币。⁵⁶

一开始，这种纸币设计用于有限的流通时间（纸币会在2年、3年再7年之后作废），并且可以兑换为金属。随后，尤其随着宋朝的军事压力日益严峻，印制只有少量储备或无储备的纸币越来越具有诱惑力——此外，在税收上，中国政府很少完全乐于接受它们自己的纸币。再加上中国纸币在国外无法流通，因此这个系统能够运作确实令人十分吃惊。当然，通货膨胀一直以来都是个问题，纸币需要回收和重新发行。有时整个系统会崩溃，不过人们会采取权宜之计，“私下发行了茶叶支票、面条支票、竹符木、酒符木等”。⁵⁷尽管如此，1271-1368年统治中国的蒙古族人仍选择维持这个系统，直到17世纪才废弃。

注意到这一点很重要，因为一般我们倾向于将中国的纸币试验看作一次失败；对于支持金属货币的人来说，这甚至证明了仅仅由国家权力支撑起来的“法定货币”（fiat money）最终总是要崩溃的。⁵⁸这一点尤为奇怪，因为在纸币流通的几个世纪里，中国的经济通常被认为最为活跃。无疑，如果美国政府最终在2400年被迫废止使用联邦储备券，没有人会说这证明了法定货币的概念本身一直都是行不通的。尽管如此，这里我想要强调的重点是，类似于“法定货币”的术语，不论使用得如何普遍，都具有欺骗性。几乎所有新形式的纸币最初都不是政府的创造；它们只是一种方式，用于实现和扩展产生于日常经济交易之中的信用工具的使用范围。在中世纪，只有中国发展出了纸币，这很大程度上是因为只有在中国才有一个足够庞大而有力的政府。而且，它对商人阶层保持着充分的怀疑，因而觉得它有必要管理纸币的运作。

价格取决于安拉的意志，它的起伏是由安拉决定的。 ——先知穆罕默德 　　每个合伙人的利润必须与他在商业活动中所占的份额成比例。 　　——伊斯兰教法规

在中世纪的大部分时间里，世界经济的中枢及最为活跃的金融创新源头既非中国也非印度，而是西方——从世界其他地区的角度看，也就是伊斯兰国家。坐落在日渐衰微的拜占庭帝国与默默无闻、半野蛮的封邑之间的基督教国家，当时还无足轻重。

由于生活在西欧的人一直以来习惯将伊斯兰世界看作“东方”，于是他们也就很容易忘记，从任何其他伟大文明的角度看，基督教和伊斯兰教的差别几乎可以忽略。比如，我们如果拿起一本有关中世纪伊斯兰哲学的书，看一看巴格达的亚里士多德派和巴士拉的新毕达哥拉斯派或波斯的新柏拉图派的争论——本质上，这些学者的工作是相同的，也就是用希腊哲学的范畴梳理启示宗教传统（源自亚伯拉罕和摩西）；另外，他们这么做的大背景是商业资本主义、普世传道宗教、科学理性主义、浪漫爱情的颂歌，以及时不时出现的东方神秘智慧的热潮。

从世界历史的角度看，将犹太教、基督教和伊斯兰教看作同种伟大的西方思想传统的三个不同表现形式似乎更为合理。在人类多数历史时期，这一传统以美索不达米亚和黎凡特为中心，一直延伸到欧洲的希腊和非洲的埃及，有时候也进一步往西传遍地中海，或往南沿尼罗河而下。经济上，欧洲在中世纪鼎盛期之前可能和非洲大部分地区的情况一模一样：如果说它融入了世界经济，很大程度上也是以奴隶和原材料出口者的身份出现，有些时候它还出口一些珍奇物件，如琥珀、象牙等。它进口的则是制成品（中国的丝绸和瓷器、印度的印花棉布、阿拉伯的钢铁）。为了对不同地区的经济发展有个概念，请看下面这张表格。例子在时间上多少有些零乱，但这并不影响我们的观察：⁵⁹

表10.1

波斯，约公元前350年	17	697	41
埃及，约公元前200年	7	384	55
罗马，约公元1年	50	825	17
罗马，约公元150年	50	1050	21
拜占庭，约公元850年	10	150	15
阿巴斯王朝，约公元850年	26	1260	48
唐朝，约公元850年	50	2145	43
法国，1221年	8.5	20.3	2.4
英国，1203年	2.5	11.5	4.6

而且，就中世纪大部分时间而言，伊斯兰世界不仅仅是西方文明的核心，而且是其扩张的刀刃——往东占领印度，往西向非洲和欧洲扩张，跨越印度洋四处派遣传教士，并成功扩大了信众的范围。

伊斯兰教对待法律、政府和经济问题最为普遍的态度与中国恰恰相反。儒家对通过严酷的法令进行治理抱有怀疑态度，更倾向于依靠受过教育的儒者内心的正义感——儒家通常假定一位儒者同时也是一位政府官员。与此相反，中世纪伊斯兰世界热切地拥护法律，因为法律被视为从先知那里得来的宗教制度；而他们通常更倾向于把政府看成是一种不幸的必需品，真正虔诚的人会做得更好，可以避开它。⁶⁰

出现这种看法的一部分原因在于伊斯兰政府的特殊性质。公元632年穆罕默德去世后，阿拉伯军事领袖征服了萨珊帝国，建立了阿巴斯哈里发帝国。不过此后他们一直将自己视为从沙漠来的人，从未能完全融入他们所统治的城市文明。阿拉伯统治者从来没有消除过这种不适——不论是在沙漠还是在城市。阿拉伯征服者的信仰花了几个世纪才转化给了被征服的民众，而这些民众似乎从没有真正与他们的统治者有过共鸣。人们将政府视为军事权力——也许对捍卫信仰而言是必要的，但从根本上说它外在于社会。

这种观念的产生，部分也应当归因于商人和一般民众之间为反对政府而结成的特别联盟。公元832年，麦蒙（al-Ma’ mum）哈里发建立神权统治的图谋流产后，政府在宗教问题上采取了不干涉的立场。伊斯兰法律的各个学派可以自由地创设它们自己的教育机构和维持它们各自的宗教正义体系。同一时期，在美索不达米亚、叙利亚、埃及和北非的民众中成功传播伊斯兰教的人之中，最为主要的推动者正是乌理玛（ulema），即教法学家。⁶¹但是，他们与那些管理行会、公民组织、商业联合会和宗教兄弟会的长者一样，尽最大努力与政府及其军队和威仪保持距离。⁶²有一句谚语是这样的：“那些拜访宗教导师的君主是最好的，那些让君主拜访自己的宗教导师是最差的。”⁶³一个中世纪土耳其的故事更为尖锐地体现出这一点：

国王有一次宣召纳斯鲁丁到他的宫廷来。

　　社会中两个方面的分离对经济的影响十分深远。它意味着哈里发王朝和后来的那些伊斯兰帝国，在很多方面可以接近于旧时轴心时代的帝国——创建职业军队，发动侵略战争，捕获奴隶，融化战利品并以钱币的形式分发给士兵和军官，然后要求用那些钱币纳税。但与此同时，政治上的这些举措对于一般人的生活却影响甚微。

例如，在侵略扩张的过程中，哈里发王朝从宫殿和寺庙中掠夺了大量的黄金和白银，用于铸造钱币。丰富的金银使哈里发王朝得以生产出纯度极高的金第纳尔和银迪拉姆，每个钱币的价值几乎没有信用的成分，而差不多完全等于所含贵金属的重量。⁶⁴因此，哈里发王朝能够非常好地犒劳军队。在哈里发的军队中，士兵的工资收入几乎是罗马军团士兵的4倍。⁶⁵我们也许能将哈里发王朝描述为一种“军事——铸币——奴隶制”合成——但它的存在是名不副实的。扩张战争，以及与欧洲、非洲的贸易，确实使阿拉伯世界有较为稳定的奴隶来源；但与古代世界形成强烈反差的是，奴隶很少在农场或作坊工作。大多数奴隶成了富人屋里的摆设，后来又有越来越多的奴隶成为士兵。事实上，在阿巴斯王朝时期，帝国的军事力量几乎已经完全依赖于从土耳其大草原俘获或购买受过严格训练的马木路克（mamluk）军事奴隶。随后的伊斯兰国家，包括莫卧儿王朝在内，都延续了这种用奴隶作为士兵的政策，并在13世纪埃及著名的马木路克苏丹国达到顶峰。不过这是史无前例的。⁶⁶出于显而易见的原因，在多数时间和地点，人们总是要将奴隶与武器隔离开来。但在这里，奴隶使用武器成了惯例。不过从某种奇怪的角度讲，它也是完全合乎情理的：如果说根据定义，奴隶是那些脱离了社会的人，那么这种建制可以说是社会和中世纪伊斯兰国家之间的隔离关系的逻辑推论。⁶⁷

宗教导师似乎不遗余力地要在社会与国家之间立起这堵墙。他们赞同使用奴隶士兵打仗的原因之一是这可以阻止信徒在军队服役（因为这可能意味着信徒之间相互残杀）。他们创设的法律体系同样确保了穆斯林（甚至哈里发王朝的基督教和犹太教子民）几乎不可能沦为奴隶。就此瓦希德（alWahid）的说法似乎大多是正确的。伊斯兰教的法律纠正了几乎所有先前轴心时代社会大部分臭名昭著的恶习。伊斯兰法律禁止了通过各种方式（包括绑架、司法惩罚、负债、出售子女，甚至自愿卖身）所产生的奴隶制，或是使之失去了强制执行的效力。⁶⁸法律也触及所有其他形式的债务劳役，消除了自有文字记载伊始便萦绕于可怜的中东农民和他们的家庭心头的梦魇。最后，伊斯兰教严格地禁止高利贷。伊斯兰法学家将之解释为禁止所有以货币或商品取息的安排，而不论它究竟出于何种目的。⁶⁹

从某种角度讲，我们可以将伊斯兰教法庭的建立看作数千年前便已开始的族长反叛的最终胜利。它也象征着（真实的或想象的）沙漠或草原精神的胜利——即使伊斯兰教信徒竭力将真正的游牧民装备精良的后代限制在他们的军营和宫殿之中。是社会阶层联盟发生了深刻变化才使之成为可能的。中东地区伟大的城市文明之前一直由实际上结成联盟的行政官员和商人统治，这两个阶层使其他民众一直处于沦为债务奴隶的危险之中。随着商人阶层改信伊斯兰教，一直以来被普通农民和城里人看作大恶棍的商人改变了立场，抛弃了他们所有受到憎恶的做法，转而开始领导一个与国家相对抗的社会。

这之所以成为可能，是因为伊斯兰教对商业的看法历来都是积极的。穆罕默德本人自成人以来就是商人；而且没有哪个伊斯兰教思想家曾将诚实地追求利润看作本质上不道德或有违信仰的行为。反对高利贷的禁令（它在多数地方得到了严格的执行，甚至包括商业贷款）也根本没有减缓伊斯兰世界的商业增长，乃至复杂的信用工具的出现。⁷⁰相反，这两者在哈里发王朝早期的几个世纪里都立刻出现了繁荣的景象。

伊斯兰教法学家小心地允许某些服务费用的存在，并考虑到了其他因素——尤其是允许赊账购买的财货价格略高于现金购买的财货。因此，在商业活动中获取利润仍然是可能的，银行家和贸易商仍然有提供信用服务的动力。⁷¹不过，这些动力一直都不足以让银行业成为一项全职工作：相反，多数经营规模大到一定程度的商人一般都会将银行业务捆绑到一系列其他赚钱的活动之中。信用工具因此在贸易中有了至关重要的地位，以至于几乎所有有地位的人都会储存他们的财富，然后在日常交易中使用签名券，而不是数出一个个硬币交付。承付票叫作“sakk”（支票），或者“ruq’ a”（纸券）。支票可以转手。一位德国历史学家在仔细研究了大量的古代阿拉伯文学资料后写道：

在大约公元900年的时候，一个大人物用这种方式支付一位诗人的报酬，但银行家拒绝兑换这张支票，于是这位失意的诗人又写了一首诗，妙到银行家乐意为此兑付百万第纳尔。这位诗人兼歌手的保护人在一次音乐会中赏赐他一张可以从银行家处兑现的500第纳尔支票。在兑付时，银行家告诉诗人，习惯上每个第纳尔要收取一个迪拉姆（也就是大约10%）的贴现。除非诗人陪他一个下午和晚上，他才不会扣走这笔钱…… ⁷²

　　支票可以会签和转让，信用证可以穿越印度洋和撒哈拉沙漠。⁷³它们没有变成实际的纸币，是因为它们完全独立于国家而运作（例如不能用它们纳税），故而它们的价值几乎完全基于信任和声誉。⁷⁴将纠纷上诉到伊斯兰教法庭通常出于自愿，或者也可以通过商人行会和公民组织从中调解。在这样一种背景下，如果有一个远近闻名的诗人写诗嘲笑你退回了支票，也许会是个大灾难。

至于融资，相比有息投资，伊斯兰世界更倾向于采用合伙制，（通常）由一方提供资本，另外的人进行经营管理。投资者收到的会是一定份额的利润，而不是固定的收益。劳动安排甚至也通常是在利润共享的基础上组织起来的。⁷⁵在所有这类事务中，声誉是至关重要的——事实上，早期商业法律中引发激烈讨论的问题就是声誉本身能否（像土地、劳动、货币或其他资源那样）被视作资本的一种形式。有时候，有的商人只靠他们的好名声组成合伙企业，根本没有任何资本。这叫作“好声誉合伙企业”（partnership of good reputation）。一位法律学者是这样解释的：

信用合伙制，又叫“无钱合伙制”（sharika al-mafalis）。两人没有任何资本可用于赊账购买商品然后出售，由此组建合伙企业，就叫作信用合伙制。这个名称同时也说明，这是一种依靠良好声誉的合伙制，因为他们的地位和好声誉构成了他们的资本；贷款只提供给在人们之中有良好声誉的人。⁷⁶

　　有些法律学者反对认为这种契约具有法律约束力的观点，因为它并不是以一笔原始物质资本支出为基础的。另外，有学者认为，只要合伙人利润分配公平，它就具有合法性——因为声誉无法量化。这里值得注意的是一条不言而喻的原理：在一个几乎没有国家强制（没有警察逮捕那些欺诈者，也没有法警没收负债者的财产）而运转的信用经济体中，一张承付票的很大一部分价值必然是签发人的良好名声。皮埃尔·布尔迪厄后来在描述当代阿尔及利亚一个类似的信用经济体时指出：荣誉易于转化为金钱，但金钱难以转化为荣誉。⁷⁷

这些信用网络反过来在很大程度上推动了伊斯兰教在中亚和撒哈拉，尤其是印度洋周边的传播。印度洋是中世纪世界贸易的主要枢纽，在中世纪进程中实际上成了穆斯林的湖泊。似乎是在穆斯林商人的主要影响下，国王和各自军队之间的纷争应当在陆地上解决的原则得以确立；海洋是和平贸易的区域。与此同时，伊斯兰法庭提供的功能（它为商人提供如下手段：订立契约、偿还债务、建立一个有能力偿付或转让信用证的银行分支等），使伊斯兰教徒在从亚丁到马六甲的各个贸易中心站稳了脚跟。⁷⁸著名的马来西亚贸易中心马六甲（也是通往盛产香料的印尼群岛的通路）的商人之间因此建立起高度的信任，十分富有传奇色彩。这座城市有斯瓦希里人、阿拉伯人、埃及人、埃塞俄比亚人和亚美尼亚人的街区，也有来自各地的商人所住的街区，如印度、中国和东南亚。虽然有如此复杂的人员构成，但据说马六甲的商人却回避可强制执行的契约，而更倾向于“握一握手，望一望天”的印章交易。⁷⁹

商人在伊斯兰社会中不仅成了备受尊敬的人物，还是一种模范性的人物：商人像勇猛的战士，敢于去遥远的地方探险；但与战士不同的是，他们能够以不伤害任何人的方式做到这一点。法国历史学家莫里斯·隆巴尔（Maurice Lombard）描绘了一个具有典型性的，甚至可以说是理想化了的商人形象：住在市内富丽堂皇的宅舍里，被奴隶和食客簇拥着，沉浸在他的藏书、旅行回忆录和奇珍异宝之中。当然，他的屋里也摆满了他的账本、通信和信用证。他通晓复式记账的技巧，还会用秘密代码和暗号。他施舍财物给穷人，资助宗教场所的建设与维护。也许，他们在投身于诗歌创作的同时，还能通过讨好家族和合伙人，将他远近闻名的好信用转化为巨大的资本储备。⁸⁰隆巴尔描述的这幅图像在某些程度上受到了著名的《一千零一夜》的启发。《一千零一夜》中讲述了一个叫作辛巴达（Sindbad）的商人，他年轻时到遥远的地方进行危险的商业投机，到洗手不干的时候已是富可敌国，于是在花园和舞女之中打发余生，娓娓讲述他冒险的故事。下面的这段文本，以一位卑微的守门人（也叫辛巴达）的眼睛，让我们得以窥见他的生活。这是他主人第一次让男侍从传话召见他：

他发现这是一座美好的宅邸，光明而威严。男侍从带他到了一个宏大的客厅，在这里他看到许多贵族和领主，坐在以各种各样花朵和散发香甜气息的香草为装饰的座位上。另外，有许许多多精心制作的食品、干果、新鲜水果及糖果，还有用最上乘的葡萄酿制的葡萄酒。乐器弹奏出美妙动人的旋律，可爱的奴隶姑娘嬉戏欢唱。所有的人都按照地位列座，最高的地方坐着一个备受崇拜、十分高贵的人，他两鬓斑白，身材魁梧，端庄大方，相貌堂堂，显得庄严、高贵而伟岸。看到眼前这个场景，守门人辛巴达不知所措，暗自想道：“真主，想必这要么是某个国王的宫殿，要么是天堂的一角吧！”⁸¹

　　这段话具有引用价值，不仅是因为它代表了某种理想，一幅完美生活的图景，还因为它在基督教世界里是找不到的，就像这幅景象不可能出现在中世纪法国的小说中一样。

与尊重商人相称的是世界第一个流行的自由市场意识形态——我们只能用这样的话称呼它。在这里我们应当小心，不要将现实与理想混为一谈。市场似乎从没有完全独立于政府。历代伊斯兰教政权确实曾采用了所有惯用的策略，操纵税收政策，以鼓励市场的发展，而且它们不时地试图干预商业法律。⁸²尽管如此，民众中仍有很多人认为政府不应该这样做。地方的集市，一旦从旧日的债务和奴隶制之中解放出来，通常就不再是一个危害道德的地方，转而起到恰恰相反的作用——它体现了最高层次的人类自由和社群团结，因此应当竭尽全力防止国家侵犯它。

带有规定价格的意味的政策尤其受到人们的敌视。一个人们时常转述的故事称，在麦地那城陷入短缺之际，先知本人曾拒绝强迫商人低价出售商品，他的理由是这样做亵渎神明，因为在自由市场的环境下，“价格取决于真主的意志”。⁸³大多数解释穆罕默德这一决定的法律学者认为，这意味着政府干涉市场机制同样应当被判为亵渎神明，因为市场就是真主所设计、自行调控的制度。⁸⁴

如果说所有这些都与亚当·斯密 “看不见的手”有惊人的相似（“看不见的手”也是神意之笔），这也许并非完全巧合。事实上，斯密所用到的很多具体论据和例子，可能正是直接取材于中世纪波斯流传下来的经济记录。例如，他所论证的交换是人类理性和言语的自然结果，已经在加沙里（Ghazali，1058-1111年）和图西（Tusi，1201-1274年）两人的著作中出现过，而且用的例证也是完全相同的：没有人曾观察到两只狗交换骨头。⁸⁵更具有戏剧性的是，斯密最为著名的例子，也就是那个有关劳动分工的别针厂的例子，已经在加沙里的《圣学复苏》（Ihya）中出现过。加沙里在这本书中讲述了一个针厂如何用25道不同的工序生产一根针。⁸⁶

不过，他们之间的差异与相似之处一样明显。一个明显的例子就是，与斯密一样，图西在他的经济学论著的开头讨论了劳动分工；但在亚当·斯密看来，劳动分工是人类为了获得个人利益，进行“以物易物”的“自然倾向”的结果，图西则认为这是互帮互助的延伸：

假设每个人都要忙于实现自给自足，独立制作衣服、打造住所和武器，他就必须独自制造木工的工具，学会铁匠的工艺，然后才算准备好了播种和收获、碾磨和捏合、纺织和编制所需要的工具和技能……显然，在这种情况下他会一事无成。不过，如果人们相互帮助，各自在这些个人能力无法全部达成的任务之中选做一项，并且知晓公平交易的法则，大度地出让自己的产品，换取他人的劳动成果，那么人们也就能够轻易地维持生存，进而确保人类的生生不息。⁸⁷

　　因此，他认为，我们拥有不同的能力、欲望和倾向是神意的安排。市场只是体现了这种更为普遍的互助原则和能力（供给）与需要（需求）相匹配的原则——或者，用我自己之前提出的术语来说，市场经济不仅以那种作为社会底线、终极意义上任何社会都需依靠的共产主义为基础，而且正是它的延伸。

图西的这些论述不能从任何意义上表明他是一个激进的平均主义者。他的理念恰恰相反。“如果人人平等，”他说，“他们就会全部灭亡。”他认为，贫富差距与农民和木匠之间的差异一样无可厚非，都是我们所需要的。尽管如此，一旦从他们的原始假设（市场最主要关乎合作而非竞争）开始推论，尽管穆斯林经济思想家确实认识到并接受了市场竞争的必要，他们也从来没有将竞争看作市场的本质⁸⁸——这个区别的道德含义是非常特别的。纳斯列丁讲的鹌鹑蛋的故事也许是一个玩笑，但穆斯林伦理学家确实经常与商人携手，与富人进行强硬的谈判，让他们在与较不富裕的人做生意的时候少收取、多付出。⁸⁹

加沙里分析劳动分工的方式也与此类似，他对货币起源的叙述甚至更具有启示意义。他的叙述一开始看上去和物物交换的谬误十分相似，只不过和所有中东作者一样，他并不是从想象中的原始部落民众开始推演，他选择的起点是陌生人在某个想象的市场中会面的情景。

有时，一个人可能需要他并不拥有的东西，而却不需要他所拥有的东西。例如，某人有一些红花，但需要一头可以用来运输东西的骆驼；另外一个人则拥有骆驼，不过目前却不需要它，他想要的是红花。此时，就有了交换的需要。不过，他们如果要实现交换，就需要有一种方式衡量这两个东西的价值，因为骆驼的主人不能为了一定数量的红花出让整头骆驼。红花和骆驼之间没有任何相似之处，因此不可能出现以重量和形式均等为原则的交换。某人想要一幢房子却拥有一些衣服，或者想要一个奴隶却拥有许多袜子，或者想要面粉却拥有一头驴，他也面临着相同的情况。因为这些财货没有直接的比率，所以没人知道多少红花才等于一头骆驼的价值。所以说，这种物物交换是十分困难的。⁹⁰

　　加沙里还注意到另外一个问题——一个人可能根本不需要另一个人可以提供的东西，不过这几乎是事后才有的想法；对于他而言，真正的问题是概念上的。两种没有共同特性的东西该如何比较？他的结论是只能将两者都与第三种根本没有特性的东西相比较。出于这个理由，他解释道，真主创造了金银硬币第纳尔和迪拉姆。金银这两种金属除此之外别无他用：

真主创造迪拉姆和第纳尔并没有什么具体的目的。它们本身是没有用的，和石头没什么两样。不过，它们被创造出来后，就可以用于转手流通，促进交易。它们是使人们了解财货的价值和等级的象征。⁹¹

　　正因为它们没有什么用处，除了用于表示财货的价值，没有任何具体的特质，人们才可以把它们当作象征，当作衡量价值的单位：

一样东西只有当其本身没有具体特殊形态或特质时，才能与其他东西相联系——例如，一面没有颜色的镜子可以反射出所有颜色。货币也是如此，它本身没有目的，但它起到媒介的作用，促使实现财货交换的目的。⁹²

　　从这个前提推论，出借货币收取利息肯定是非法的，因为这种使用货币的方式意味着将货币本身作为目的：“真主创造货币，不是为了用它赚取更多的货币。”事实上，他说：“从迪拉姆和第纳尔与其他财货的关系来看，它们就像句子中的前置词（介词）”。语法学家告诉我们，前置词用于使其他词语有意义，而它只有本身没有意义时，才能实现这个功能。因此，货币是一种为评估财货价值提供手段的度量单位，而它只有不停地流动才能实现这种功能。根据加沙里的看法，如果进行货币交易是为了获取更多的货币，别说M-M’的模式，即便是M-C-M’的模式也等同于绑架勒索。⁹³

虽然加沙里讲到的只是黄金和白银，但是他所描述的东西（货币是一种象征，一种抽象的度量，本身没有特质，只有依靠不断流动才能维持自身价值）只有在人们完全习惯于以纯粹虚拟的形式使用货币的时代才能够被想象出来。

那也就是说，我们似乎零碎地从伊斯兰世界借用了许多概念，拼凑出我们的自由市场理论的大部分内容，而伊斯兰世界无论在社会还是道德上都与我们有很大的差异。⁹⁴中世纪近东的商人阶层有一项壮举。他们废除了无数世纪以来使他们遭到邻人厌恶的高利贷行径，从而得以成为他们的社团的实际领袖；这些社团至今在人们看来，很大程度上仍然是围绕清真寺和集市这两级组织起来的。⁹⁵伊斯兰教的传播让市场成了一个全球性的现象。市场的运作大多与政府无关，内部自有一套法律。这种市场从某种角度来看算得上是真正的自由市场，它不是政府的创造，也没有政府的警察和监狱在背后支持——这是一个人与人握手建立协议，票据上的承诺只以签发者的诚实为依托的世界。但是，这个事实本身意味着，自由市场不可能真的变成后来那些采用了许多相同观点和论据的人所想象的世界：完全自利的个人用任何可用的手段谋取物质利益。

在战争有理的地方，高利贷也同样有理。 　　——圣安布罗斯（Saint Ambrose）

正如我之前提到的，欧洲进入中世纪的年代相当晚，而且它的大部分地方都是穷乡僻壤。尽管如此，中世纪欧洲与其他地方一样，铸币随着这个阶段的开始而消失。货币回到了虚拟状态，人们继续根据罗马货币计算成本。之后，到了加洛林时代，人们使用的是“想象的货币”——这是一套纯粹构想出来的系统，包括镑、先令和便士。这个系统通行欧洲，用于记账，直到17世纪。

地方的铸币厂确实逐步地回到了运转状态，生产出无数种不同重量、纯度和面值的硬币。不过，让这些硬币与泛欧洲的虚拟货币体系相联系，是依靠货币操纵实现的。西欧国王定期发布政令，修改他们的硬币与记账货币的关系。有时候他们会提升硬币的价值，例如宣布从今往后他们所铸造的埃居等于1/8先令，而不再等于1/12先令（这样也就可以有效地收取税金）。⁹⁶或者采用相反的做法，降低硬币的价值（从而有效地削减他们的债务）。硬币真实的黄金或白银含量处于不断的调整之中，国王频繁地召回硬币进行重铸。与此同时，日常生活中大多数交易完全不需要使用现金，使用的是赊账、辅币、分类账或以货代款交易。因此，13世纪的经院派学者在讨论这种问题时，轻易地接受了亚里士多德的立场，认为货币不过是一种社会的约定俗成：人类选择的任何东西都能成为货币。⁹⁷

这一切符合更为普遍的中世纪模式：实体的黄金和白银虽然没有消失，但越来越多地被存放于神圣的场所；随着集权国家的消失，市场日益开始受到教会的调控。

在一开始，天主教对高利贷的态度与穆斯林一样严酷，对商人的态度更是比穆斯林严酷得多。就高利贷而言，天主教徒没有什么选择余地，因为《圣经》中的许多文本对此的态度都十分明了。比如《出埃及记》22:25：

我民中有贫穷人与你同住，你若借钱给他，不可如放债的向他取利。

　　《诗篇》（15:5、54:12）和先知书（《耶利米书》9:6、《尼希米记》5:11）都明确指出高利贷者的下场——死亡和地狱火焰。此外，奠定了教会有关社会问题的教义的早期基督教神父，正是在罗马帝国羸弱、古代世界最后一次大规模债务危机爆发的时候写作的。那次危机有效地清除了罗马帝国残存的自由农民阶层。⁹⁸他们之中尽管鲜有谴责奴隶制的，却无不谴责高利贷。

在教会看来，高利贷的罪恶最主要在于它违反了基督教的慈善精神。耶稣禁止他们如此对待穷人，就像他们会这样对待基督自己一样。他要求基督徒给予而不期望回报，让借款人决定如何偿还（《路加福音》6:34~35）。例如，公元365年，圣巴西略（St.Basil）在卡帕多西亚就高利贷问题进行布道，为这类问题定下了标准：

主已经十分明白地给出了他的要求：“有向你借贷的，不可推辞。”^{99 100}

　　最后，直到乞求者提到了“利息”。

放债者极不诚实的作风使圣巴西略受到了格外的冒犯，他们讹诈基督教的弟兄姊妹。一位穷人前来寻找一位朋友，富人装出友善的样子。事实上，他将穷人视为敌人，他说的都是谎话。圣巴西略作为这种事情的见证者，讲述了富人在见面的一开始会怎样发毒誓，说自己名下根本没有一分钱：

然后，乞求者提到了利息和抵押。富人的态度一下子转变了。紧锁的眉头松了下来；他面露亲切的微笑，说想起了旧日两家之间的联系。现在，他用“我的朋友”称呼对方了。 ¹⁰¹

　　向富人借款的人，带着新找来的钱回家，先是满心欢喜，但很快“钱就溜走了”，利息层层累积，他的财产被拍卖得一干二净。圣巴西略在描述负债者的困境时变得十分诗意。每个白天和夜晚都在加害于他，因为它们是利息的父母。他公然受到侮辱，生活变得“朝不保夕，江河日下”；而在家中，每一个出乎预料的敲门声都会吓得他躲到床下；他难以入睡，在噩梦中看到他的债主站在他的床前。¹⁰²

不过，古代有关高利贷最为有名的训诫也许是圣安布罗斯的《论托比特书》（De Tobia），公元前380年，他在米兰城曾花了数天时间宣告这一训诫。他复制了与圣巴西略同样生动的细节：被迫出售子女的父亲们及因羞耻而上吊自杀的负债者。他说，必须将高利贷视为某种形式的暴力抢劫，甚至谋杀。¹⁰³不过，安布罗斯添加了一个小小的附加条件，这在后来将产生巨大影响。他是第一个在布道词中仔细检查《圣经》每处有关货币借贷内容的教父。也就是说，他不得不提到一个一直困扰后世作者的问题——事实上，《旧约》并没有禁止向所有人放高利贷。症结始终在于《申命记》23:19~20这句：

你借给你弟兄的，或是钱财，或是粮食，无论什么可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。

　　那么，究竟谁是这个“外邦人”？我们容易推测，抢劫和谋杀外邦人也是合法的。毕竟，古代犹太人生活在许许多多部落之间，其中有如亚玛力人，上帝曾明确要求犹太人与他们作战。如果说收取利息是不用刀剑的战争，那么只有当对象是向那些收他们的息“不会算作杀人罪过”的人才是合法的。¹⁰⁴对于生活在米兰的安布罗斯而言，这一切都只是技术性的问题。他将所有基督徒和罗马法管辖下的人纳入“弟兄”之中；那么，周边的敌人并不多。¹⁰⁵日后，人们所说的“圣安布罗斯的特例”将会变得极其重要。

所有这些布道词，虽然数量很多，但却留下了一些关键性的问题没有回答。困顿中的邻居前来拜访，穷人应该如何对待？确实，耶稣说过给予而不期望回报，但指望大多数人这样做似乎是不现实的。但即使他们做到了这一点，这又会产生何种持续的人际关系？圣巴西略采取了激进的立场。上帝创造一切让我们共享，并且具体指明要富人将他们的财产施舍给穷人。使徒之间的财产共有（储藏所有的财富，人人各取所需）因此是一个真正的基督教社会唯一符合严格教义的生活模式。¹⁰⁶很少有其他基督教教父乐于宣扬如此严格的立场。他们认为，财产共有是理想的模式，但在这个堕落和暂时的世界里，这显然是不合实际的。教会应当在接受现存财产安排的同时，提出精神上的论据鼓励富人以各种方式按照基督教的慈善精神行事。这些论据中很多明显地采用了商业作为隐喻。圣巴西略甚至也乐于沉浸于此：

只要你出于信仰上帝为穷困者提供所需，这不仅是一个礼物，也是一笔贷款。你并不指望收回，所以它是一个礼物；主会以他的名义慷慨地报答你，你给予穷人一小笔钱，他会还你一大笔，所以这是一笔贷款。“因为怜悯穷人也就是贷款给上帝。”¹⁰⁷

　　由于基督是穷人中的一员，出于慈善的施舍是贷款给耶稣，作为回报的利息是尘世所无法想象的。

不过，慈善是一种维持而非摧毁等级制度的方式。这里，圣巴西略所讨论的实际上与债务没有什么关系，搬弄这种隐喻最终似乎只是为了强调富人并不欠贫穷的乞讨者任何东西，同样，上帝也没有任何义务拯救施舍者的灵魂。在这里，“债务”暗含于一个纯粹的等级制度之中（也就是“主”），完全不同的生物相互提供完全不同类型的好处。后来的神学家将会明确地确认这一点：圣·托马斯·阿奎那注意到，人类生活在时间之中，因此说罪恶是我们欠上帝的惩罚债是有意义的。但上帝处在时间之外。根据定义，他不可能欠任何人任何东西。因此，他的恩典并非一种出于义务而给予的礼物。¹⁰⁸这反过来为这个问题提供了一个答案：教会神父到底要求富人做什么？教会反对高利贷，但它很少谈及富人提供慈善，穷人乞讨者用其他方式表示感激的封建依附关系。当这种安排开始在基督教西方世界出现时，也没有遭到教会明显的反对。¹⁰⁹之前的债务奴隶逐渐转变成农奴或附庸。从某些方面看，等级关系没有发生多大改变，因为附庸制在理论上是一种自愿的、契约的关系。就像基督徒必须能够自由地选择是否委身于“主”，附庸也可以同意让自己成为他人的手下。这些完全与基督教精神相协调。

另外，商业仍然是一个问题。谴责高利贷收回金额“超过贷出的金额”与谴责任何形式的获利只有一步之遥。许多基督教神父（其中就包括圣·安布罗斯）乐于迈出这一步。穆罕默德宣称一个诚实的商人升入天堂能在真主身旁有一席之地，而像安布罗斯这样的基督教神父甚至怀疑“诚实的商人”是否真正存在。他们认为一个人不可能既是商人又是基督徒。¹¹⁰在中世纪早期，尤其是因为当时大部分商业活动是由外国人进行的，这还不是一个迫切的问题。不过，这些观念上的问题从来没有定论。只能向“外邦人”放贷收息意味着什么？它只是高利贷，甚或还意味着商业等同于战争？

也许这个问题最著名而且通常最具灾难性的结果，体现在中世纪盛期基督徒与犹太人之间的关系上。从尼希米时代开始，犹太人对放贷的态度本身便已发生了转变。到了奥古斯丁的时代，拉比希勒尔已经将安息年变成一纸空文，允许缔结贷款契约的双方添加一项附加条款，说明安息年不影响契约的正常履行。尽管妥拉和塔木德都反对有息贷款，但与外邦人打交道可以不受此约束——尤其是在11世纪和12世纪，欧洲的犹太人几乎不能从事任何其他工作，而只能向基督徒放贷。¹¹¹这反过来又使得戒律难以维持。有一个流行于12世纪犹太地区的笑话为证。笑话讲的是如何通过用疑问句的语调诵读《申命记》23:20一句，使之表示与其意思明显相反的含义，从而说明犹太人之间放高利贷是合乎教规的：“借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利？”¹¹²

在基督教方面，“圣·安布罗斯的特例”于1140年写入格拉提安的《教令集》（Decretum）。《教令集》后来被视为具有决定性的教会法全集。与此同时，经济生活的很大部分处于教会的司法管辖之下。虽然这看似可能让犹太人安全地在体制外活动，但是在现实中，事情要复杂得多。一方面，尽管犹太人和基督徒都会不时援引安布罗斯的特例，普遍的观点是它只真正适用于撒拉逊人或其他基督教世界实际正与之交战的民族。毕竟，犹太人和基督徒生活在相同的城镇和村庄中。如果承认安布罗斯的例外允许犹太人与基督徒之间相互放贷取息，这也同样意味着他们有权相互谋杀。¹¹³不过没有人真的想这样说。另一方面，基督徒与犹太人之间真实的关系，确实经常滑入与这个不幸的设想十分接近的危险境地——尽管现实中的谋杀（单纯的经济侵略除外）显然是一边倒。

发生这种情况部分的原因在于，基督教君主习惯于利用犹太人相对脱离于宗教控制体系的事实，达到自己的目的。很多君主鼓励犹太人以放贷为业，并给予他们庇护，不过这种庇护是可能在任何时候撤回的。英国国王在这一方面极为出名。他们主张将犹太人排除在商人行会和工匠行会之外，但却授予犹太人收取高额利息的权利，并用法律支持这些贷款契约的履行。¹¹⁴中世纪英国的负债者通常会被投入监狱，直到其家人与债主商量妥当。¹¹⁵不过同样的情况也经常发生在犹太人身上。例如，在1210年，约翰王宣布收取一项赋税，或者说是紧急征税，用来支付他在法国和爱尔兰的战争费用。根据当时一位编年史作家的记载：“英国全境所有犹太人，不论男女，都遭到逮捕、拘禁和严酷的拷打折磨，为的是确保国王没收犹太人的钱财。”多数受到拷打的犹太人交出了自己的一切财产，但当时有个特别富裕的商人，来自布里斯托的亚伯拉罕（Abraham of Bristol），却因抗命而出了名。国王认定亚伯拉罕欠他1万马克的白银（相当于约翰王每年总收入的1/6），但亚伯拉罕拒不上交钱财。国王因此下令，每天拔掉他一颗臼齿，直到他交钱为止。被拔了七颗牙齿之后，亚伯拉罕妥协了。¹¹⁶

继承约翰王王位的亨利三世（1216-1272年）习惯于把犹太受害者转交给他的弟弟康沃尔伯爵处置，因此另有一位编年史作者写道：“两个兄弟一个被剥皮，另一个还要生吞他。”¹¹⁷我认为，读到莎士比亚虚构的威尼斯商人索要他的“一磅肉”时，一定要记得拔牙、剥皮和抽肠这样的残忍故事。¹¹⁸莎士比亚错误地突出了犹太人从未真正向基督徒施加过的恐怖手段，而历史事实是，犹太人一直受到基督徒的恐怖残害。

国王们制造的恐怖包含一种特殊的认识：欠犹太人的债务归根结底是欠国王的债务，而迫害犹太人和征收他们的财产只是它的逻辑延伸；国王们甚至为国库设立了一个分支（“犹太财政部”）来管理这些债务。¹¹⁹这无疑十分符合英国民众对他们的君主的印象——一群贪婪的外族诺曼人。不过，国王也可以借此不时地打打民粹牌，戏剧性地斥责或羞辱他们的犹太人金融家，不加阻止乃至鼓励那些从字面上理解圣·安布罗斯特例的市民屠杀犹太人。这些市民把放贷的犹太人看作基督的敌人，认为应当将他们毫不手软地消灭干净。1144年的诺里奇和1171年法国的布卢瓦，都发生了极其可怕的大屠杀。不久之后，正如诺曼·科恩（Norman Cohn）所言：“原本欣欣向荣的犹太人文化转眼间成了一个充满恐怖的社会，被锁在一个更大的社会之内永久进行争战。”¹²⁰

我们不能夸大犹太人在贷款中扮演的角色。大多数犹太人和贷款生意没有关系，而那些做贷款生意的人往往只是小角色，通常不过是贷出一些谷物或衣服，收取实物的回报。另外一些放贷者根本不是犹太人。早在12世纪90年代，传教士就抱怨领主和基督徒放贷者勾结，声称他们是“我们的犹太人”——也由此受到他们特别的保护。¹²¹到12世纪初，大多数犹太人放贷者就已经被来自意大利北部的伦巴底人和来自法国城市卡奥尔的卡奥尔人取代——他们的足迹遍及西欧，成了远近闻名的农村高利贷者。¹²²

农村高利贷的兴起本身就是自由农民阶层发展壮大的一个标志（向农奴放贷是没有意义的，因为从他们身上是不能收回什么的）。与此同时还有蓬勃的商业农业、城市手工业行会及中世纪盛期的“商业革命”，所有这些最终将西欧的经济活动推进到可以与世界其他地方相比的水平，不过这种水平在那些地方一直被认为是十分正常的。教会很快就得面对广泛的民众压力，要求它处理这个问题。一开始，教会确实曾试图从严管束。教会全面修补了高利贷法的现存漏洞，尤其像使用抵押支付利息的做法。后者一开始是一种权宜手段：就像在中世纪伊斯兰世界一样，决意规避法律的人只需要拿出钱，宣称是购买负债者的房子或田地，然后“回租”给负债者，直到他付清本息。而对于抵押而言，债主在理论上甚至根本不用买下房子，而只是将它当作抵押物，而收取所有从中产生的收益。在11世纪，这成了修道院最为喜爱的伎俩。1148年，教会认定它是违法的：从今往后，所有收入都要从本金中减去。同样，1187年，教会禁止商人在赊账销售时收取更高的价格，因此在这一领域的管制已经超过了任何一个伊斯兰法律学派。1179年，高利贷成了可以判处死刑的重罪，高利贷者被开除教籍，不得使用基督教葬礼。¹²³不久，如方济各会和多明我会之类新的云游教派组织了传道运动，在城镇与城镇之间旅行，威胁放贷者如果不赔偿他们的受害者，就会丧失他们永恒的灵魂。

新成立的大学都在热烈地探讨这些问题，不仅要探讨高利贷是否有罪、是否违法，也要探讨其有罪和违法的具体原因。有些人认为放高利贷是在偷取他人的物质财产；也有些人认为高利贷是在盗窃时间，为时间这种只属于上帝的东西向他人收取利息；还有人认为它属于懒惰罪，因为天主教思想家与儒家思想家一样，往往认为，商人的利润只有在作为他的劳动补偿时才是正当的（例如，将财货运输到有需求的地方），而放贷者甚至无所作为就能积累利息。不久，西欧重新发现了以阿拉伯语译文形式回归的亚里士多德的著作，也受到了穆斯林学者的影响，例如加沙里和伊本·西纳（Ibn Sina）。反对高利贷有了新的论据：将货币当作目的本身来对待有悖于其真正的目的；收取利息是违背自然的，因为这将单纯的金属当作一种可以繁衍或结出果实的生物。¹²⁴

但教会权威很快就发现，一旦人们开始这样思考问题，事态就难以控制了。不久，各地开展了新的民间宗教运动，其中许多运动的目标与在古代晚期如出一辙，它们不仅诘难商业，而且质疑私有财产的合法性本身。这些运动大多被贴上异端的标签，受到教会的暴力镇压，但募缘会（mendicant orders）本身却吸取了这些论断中的很大一部分。在13世纪，方济各会和多明我会之间发生了一场著名的智识论辩——主题是“使徒的贫困”（apostolic poverty），主要辩论基督教精神是否与任何种类的贫困相冲突。

与此同时，罗马法的重生为那些认为至少在商业贷款中应当放松高利贷法的人提供了新的智识武器。我们之前已经知道，罗马法是以绝对的私有财产为起点的。就此而言，interesse（利益，利息）的概念是较为重大的发现，这也是英语中“利息”（interest）一词的词源：对由于超过偿还期限而造成的损失所做的补偿。¹²⁵这个论据不久演变为，如果一个商人只是在某个极小的期限内（例如一个月）贷出一笔商业贷款，他在这个月之后的每个月收取一定比例的额外费用并不构成高利贷，因为这是一种惩罚，而不是在收取货币的租金。他收这笔钱，是补偿他如果将贷出的钱用在某项有利可图的投资上，本可以赚取的利润——一般而言所有商人都会这样做。所以，这种做法是正当的。¹²⁶

读者也许想知道，高利贷法怎么可能同时向两个相反的方向发展。这似乎只能用欧洲政治局势十分混乱来解释。大多数国王权力微弱，他们拥有的财产零散而不定；欧洲大陆上男爵领地、封邑、城市公社、庄园及教会地产星罗棋布。司法管辖范围变动不居——通常受到战争的影响。在欧洲，近东穆斯林早已十分熟悉的那种商人资本主义，一直要到商人资本家在意大利北部独立的城市国家（最著名的有威尼斯、佛罗伦萨、热那亚和米兰）以及随后参与汉萨同盟的德国城市中取得政治上的一席之地后才得以出现，这与中世纪世界其他地方相比算是十分落后的。¹²⁷意大利银行家最终通过他们控制政府的手段，使自己的财富免受被征收的威胁。他们在这样做的同时，取得了自己的法庭体系（有权强制执行契约），更为关键的是他们甚至拥有军队。¹²⁸

与伊斯兰国家相比，金融、贸易和暴力的这些联系是基督教欧洲所特有的。波斯和阿拉伯思想家认为市场是互助的一种延伸，而基督徒一直怀疑商业是高利贷的延伸，而高利贷是一种诈骗的形式，只有用于对付死敌的时候才算得上是正当的。对于交易的双方而言，债务确实是罪恶。竞争是市场的本质，但竞争（通常）是非暴力的战争。这也就是我之前提到的，在几乎所有欧洲语言中，表示“以物易物和物物交换”的词语都派生于表示“欺诈”、“迷惑”或“欺骗”之类含义的词语的原因。有些人为此敌视商业，有的则举手欢迎。不过很少有人否认商业和战争之间的联系。

我们只需要考察一下欧洲人最终是如何接受伊斯兰信用工具（或就此而言，亦即商人冒险家的伊斯兰理念）的，就能看出这种联系事实上是多么紧密。

通常我们认为，现代银行业最早的先驱是所罗门圣殿骑士的军事修会，也就是我们熟知的圣殿骑士团。这个由僧侣组成的战斗修会为十字军东征提供资金起到过关键性的作用。一位法国南部的领主，可以通过圣殿骑士，抵押他的一座房屋，并取得一张“汇票”（这种汇票效仿穆斯林的suftaja，但是是用一种秘密代码书写的）。这张汇票可以在耶路撒冷的圣殿兑现。换言之，基督徒似乎是最早采用伊斯兰的金融技术的，为的是融资攻打伊斯兰世界。

圣殿骑士团从1118年延续到1307年，但最终落入与许多中世纪贸易小团体相同的命运：欠骑士团大笔债务的国王菲利普四世拿骑士团开刀，谴责他们犯下了罄竹难书的罪行；他逮捕了骑士团的领袖，对其百般折磨，最后将他们杀害并没收了他们的财富。¹²⁹圣殿骑士团的问题主要在于没有一个强有力的基地。意大利的银行，例如巴尔迪（Bardi）、佩鲁奇（Peruzzi）和美第奇（Medici），做得比圣殿骑士好很多。在银行业的历史上，意大利人因有着复杂的合资组织，和率先使用伊斯兰式的汇票而闻名遐迩。¹³⁰最初的汇票十分简单，基本上只是远距离货币兑换的一种形式。商人可以将一定数量的弗罗林交给意大利银行家，换取一张得到认证的票据，上面标记有同等价值的国际记账货币（加洛林第纳尔），可以在若干月后兑现。若干月以后，商人或他的代理人可以在香槟酒集市上将之兑换为与之价值相等的地方货币。香槟酒集市既是一年一度盛大的商业中心，也是欧洲中世纪盛期大型的金融票据结算地。不过汇票很快就有了过分繁多的新花样、新创造，这主要是为了操控欧洲极端复杂的货币局面，甚至是为了从中渔利。¹³¹

这些银行企业的大部分资本来源于印度洋香料和东方奢侈品的地中海贸易。不过，与印度洋的和平局面相比，地中海历来战乱不断。威尼斯的大帆船同时扮演商船和战船的角色，配有大炮和水兵。要分辨出它究竟是在进行贸易、战争还是海上劫掠，通常取决于某个时候的力量均衡情况。¹³²在陆地上也是如此：亚洲的帝国倾向于划清战士和商人的范围，而在欧洲，战士和商人的身份经常是双重的：

欧洲大陆由南往北，从托斯卡纳到佛兰德斯，从布拉班特到利沃尼亚，参与政事、发动战争的商人不仅提供战士，有时候还自己披挂上阵。我们可以列出一长串有这种情况的地方：不仅仅有佛罗伦萨、米兰、威尼斯和热那亚，还有奥格斯堡、纽伦堡、斯特拉斯堡和苏黎世；不仅仅有吕贝克、汉堡、不莱梅和但泽，还有布鲁日、肯特、莱顿和科隆。这些城市中，有的建立了相当大的领土国家，比如我可以记起的佛罗伦萨、纽伦堡、锡耶纳、伯尔尼和乌尔姆。¹³³

　　威尼斯人在这一方面是最为出名的。从11世纪起，他们建立了一个名副其实的商业帝国，占领了诸如克里特、塞浦路斯等岛屿，并建立了甘蔗种植园。这些种植园最后大多使用非洲奴隶——这是新世界普遍采用的模式。¹³⁴热亚那紧随其后，他们最有利可图的生意是在黑海沿岸抢劫和发展贸易，获取奴隶，然后将他们转卖给埃及的马穆鲁克，或是送他们到从土耳其人那里租来的矿山工作。¹³⁵热那亚共和国还发明了一种独特的军事融资方式，那些计划远征的人向投资者出售一定份额股份，投资的回报是可以拿走相同份额的战利品。正是这些载有“商人冒险家”的大帆船，满载着肉豆蔻或辣椒、丝绸及木制品，最终穿越“赫拉克勒斯之墩”（the pillars of Hercules），沿着大西洋海岸线到达佛兰德斯或香槟酒集市。当然，在其中汇票是不可或缺的。¹³⁶

我认为，在这里暂停片刻，考虑一下“商人冒险家”这个术语，会对我们有所启发。一开始，它只是指在本国以外经商的商人。不过，与此同时，在香槟酒集市和意大利商业帝国的鼎盛期，1160-1172年，“冒险”一词逐渐有了现代意思。这当归功于法国诗人特罗亚的克雷蒂安（Chretien de Troyes），著名的亚瑟王传奇的作者——也许最让他出名的，是他第一个讲述了柏西法爵士（Sir Percival）和圣杯的故事。他的传奇是一种新的文学形式，讲述的是一种新的英雄——“骑士游侠”。骑士游侠周游世界，寻求的正是“冒险”。它包含的内容与当代的理解相同：危险的挑战、爱情、宝藏和名誉。骑士冒险的故事十分走俏，有无数的人模仿克雷蒂安进行创作。故事的中心人物（亚瑟、格尼维尔、兰斯洛特、高文、柏西法等）家喻户晓，流传至今。这些故事所营造的高雅理想——英勇的骑士、寻宝、厮杀、浪漫和冒险，仍然左右着我们对中世纪的看法。¹³⁷

令人好奇的是，这些传奇几乎与现实没有任何联系。我们难以找到真实的“骑士游侠”在历史上留下的蛛丝马迹。“骑士”一词最初指的是长矛武士；下层贵族的幼子或者私生子（通常如此）会成为骑士。由于不能继承父亲的遗产，很多骑士不得不聚集到一起寻找出路。很多骑士与结伙的暴徒相差无几，烧杀劫掠，无恶不作——正是这种人使商人的生活变得十分危险。他们在12世纪最为肆虐，因此政府部门开始协力控制这股危险的人群：不仅仅发布了骑士条例，还鼓励骑士竞技，进行马上比武——最主要的目的就是防止他们制造麻烦。一方面，让骑士之间相互争斗厮杀；另一方面，试图用规定的礼制约束他们的存在。¹³⁸而传奇中讲述的理想形象——独自流浪、寻找英勇冒险机会的骑士，似乎从来没有出现过。

这一点很重要，因为我们有关中世纪的想象正是受到了传奇的影响。因此我认为，对此差异的解释具有启示意义。让我们回忆一下，大约在这个时期，商人开始获得前所未有的社会乃至政治权力，但是，欧洲的商人并不像勇士那样，被人们看作某一方面的模范。这与伊斯兰世界形成了鲜明的对比，比如成功的商人冒险家辛巴达，就是一个虚构的完美生活的典范。

克雷蒂安生活在特罗亚很有可能并非巧合。这个地方正是香槟酒集市的中心地带，这类集市反过来构成了西欧的商业枢纽。¹³⁹尽管他描述的卡米洛特，原型似乎出自他的资助者香槟伯爵自由者亨利（Henri the Liberal，1152-1181年）和玛丽伯爵夫人（阿基坦的埃莉诺之女）所主持的精致的宫廷生活，但他们的宫廷真正的门客是出身卑微的商人（commerçant），他们主要担任集市警官的职务——而大部分真正的骑士是旁观者、侍卫或者艺人。

这并不等于说竞技没有因为自身的魅力而成为一种经济重心。根据20世纪初的中世纪史学家艾米·凯利（Amy Kelly）的观点：

纪尧姆·拉·马夏尔（Guillaume le Marechal）的传记作者表现了这群宫廷常客是如何在西欧的竞技场上聚众打斗、自得其乐的。从圣灵降临节到圣约翰节，在这个欢快的季节里，每月举行两次竞技，年轻的血液聚集到一起，有时候参与者会达到3 000多人，占据了最邻近的城市。那里也同样聚集起了来自伦巴底、西班牙、布列塔尼和低地国家的马贩子，还有卖铠甲的、为人和坐骑设计军服的、高利贷者、小丑和说书人、杂技表演者、巫师，以及竞技场和街道中其他有身份的人。形形色色的表演者都找到了慷慨的资助者……宴会大厅在举办盛宴，铁匠铺彻夜忙于锻造。竞技会有可怕的结果，随着打赌升温，往往有敲破脑壳、剜出眼珠这类事情发生。有身份的妇女，还有其他根本没有身份的，都来到竞技场为冠军们捧场。 ¹⁴⁰

　　因此，鉴于被击败的骑士严格说来欠胜利者一命，商人的角色不仅仅在于提供了举办集市所必需的材料；商人作为放贷者，最终靠清算失败骑士的资产做起了很好的生意。也有一个又一个向商人借大笔钱把自己装点得十分伟岸的骑士，都是想要靠胜利吸引某位（有可观的亡夫遗产的）集市妇人；另外一些骑士则不停地买春和赌博，这两项活动总是这种盛事的主题。失败者会不得不出售他们的铠甲和战马，这使他们有可能回去做拦路劫匪并激发他们的反犹情绪（如果他们的债主是犹太人的话）。或者，如果有地的话，失败者会加重对那些依附者的横征暴敛，使他们的不幸雪上加霜。

其他人投入战争中去，而战争本身就可以推动形成新的市场。¹⁴¹最为戏剧性的一幕发生在1199年11月。一大群在香槟埃克里城堡参加竞技（由亨利之子希尔保特赞助）的骑士受一股强大的宗教热情所驱动，放下他们的游戏，转而发誓要收复圣地。东征军行进到威尼斯，委托威尼斯人的舰队将他们运送到圣地，并许诺用东征缴获的所有物品的一半作为回报。结果，他们非但没有行进到圣地，反而在一场旷日持久和血腥的围城后掠夺了基督教城市君士坦丁堡。君士坦丁堡比西欧富庶得多，信奉东正教。佛兰德斯一位名叫鲍尔温的伯爵在此受封为“君士坦丁堡的拉丁皇帝”（Latin Emperor of Constantinople）。但是，这个城市毁坏严重，有价值的东西都已被洗劫一空，要实行统治注定会陷入极大的财政困难。君士坦丁堡成了小规模竞技的放大版本，他们最终不得不依靠剥下教堂穹顶的金属和拍卖圣物偿还他们的威尼斯债主。1259年，鲍尔温沦落到要抵押自己儿子的地步，他把儿子留在威尼斯做人质换取了一笔贷款。¹⁴²

所有这些并没有真正地回答这个问题：特立独行的骑士游侠在神秘英国的森林中游荡，挑战对手，遭遇食人魔、仙女、巫师和神秘怪兽的形象是如何形成的？现在，答案应该已经明了。事实上，这只是行商人自己的一种升华过的、浪漫化了的形象：毕竟，他们是那些独自投入冒险、穿越荒野和丛林的人；冒险的结果永远是飘忽不定的。¹⁴³

那么，圣杯，也就是所有骑士游侠都在寻找的终极神秘物件，又是怎么回事呢？奇怪得很，是理查德·瓦格纳在他谱写的歌剧《帕西法尔》（Parzifal）中最早提出一种观点，认为圣杯是受到新的金融形式启发而创造出来的一种象征。¹⁴⁴早先史诗中的英雄追寻和争夺的是真金实银——尼伯龙根指环（Nibelung’s hoard）；这些出生在新的商业经济下的新商人，追求的是价值的纯粹抽象的形式。毕竟，没有人确切知道圣杯是什么。即使是史诗也众说纷纭：有时候圣杯是一个盘子，有时候是一个杯子，有时候是一块石头［沃尔夫勒姆·冯·艾森巴赫（Wolfram von Eschenbach）将它想象为一块宝石，是创世之初一场战争中从撒旦的头盔上敲下来的］。从某种角度来看，我们并不需要知道它究竟是怎样的；关键在于它是人们无法看见和触摸的。而与此同时，它有着不可估计的价值。它包含任何东西，能够让不毛之地重新长出茂盛的植被，能够养活世界上的人口，能够提供精神食粮，能够医治受伤的躯体。马克·谢尔甚至认为最好将它视为一张空白支票——最为终极的金融抽象。¹⁴⁵

我们每个人都只是半个人，就像儿童们留做信物的半个硬币，也像一分为二的比目鱼。我们每个人都一直在寻找与自己相合的另一半。 　　——柏拉图，《会饮篇》

从某个角度来看，瓦格纳是错误的：在欧洲引入金融抽象并不标志它正在脱离中世纪，而恰恰是它最后姗姗来迟，进入了中世纪。

这里我们不能怪罪瓦格纳。几乎每个人对此都有误解，因为最有代表性的中世纪制度和观念引入欧洲的时间十分晚，以至于我们往往误以为它们是现代性最早的悸动。我们在汇票上已经看到了这一点。东方早在公元700年或公元800年就已经使用汇票，但抵达欧洲一直要到数个世纪以后。独立的大学（也许是中世纪制度的精髓）是另一个典型的例子。纳兰达（Nalanda）创建于公元427年，中国和临近西方世界（从开罗到君士坦丁堡）也遍布独立的高级学习机构。牛津、巴黎和博洛尼亚出现类似机构要到好几个世纪之后。

如果轴心时代是唯物主义时代，中世纪则首先是超验时代。在大部分情况下，古代帝国崩溃之后没有新的帝国出现。¹⁴⁶相反，曾经具有颠覆性的民众宗教运动一跃成了主导性的制度。奴隶制衰败或消失，暴力的总体水平也下降了。交易的进展加速了技术革新；更普遍的和平不仅仅使丝绸和香料的流通更为方便，也加速了人与观念的交流。中世纪中国的僧侣可以潜心于翻译古代梵文佛学著作，中世纪印度尼西亚的穆斯林神学院学生能够用阿拉伯语讨论法律术语。这些事实见证了中世纪深刻的世界主义。

我们把中世纪看作“信仰的时代”，因此也就是盲目服从权威的时代。这是法国启蒙运动的遗产。不过需要再次注意的是，这种看法只有在把“中世纪”的主要舞台放在欧洲时才是有意义的。从世界的标准看，西欧不仅是一个极其残暴的地方，相比其他宗教教会，天主教会也是极其不宽容的。例如，我们很难在中世纪的中国、印度或伊斯兰世界找到与火烧巫师和屠杀异端类似的事情。中世纪的世界更为典型的是中国历史中某些时期出现过的模式：年轻时浸淫于道教，中年时信奉儒教，到晚年醉心佛教，是完全可以接受的。中世纪思想的精髓，并不是盲目服从权威，而是坚持认为支配我们日常事务的价值（尤其是那些宫廷和市场中流行的价值）是混乱、错误、虚假和堕落的。真正的价值蕴藏在别处，在一个无法直接认知的领域，要接近它只能通过研究或冥思。但这又反过来使思考的能力及整个有关知识的问题，成了无穷无尽的难题。例如，穆斯林、基督教和犹太教哲学家都在思索一个重大难题——我们说只能通过理性的能力认识上帝，但同时又说理性本身是上帝的一部分，这意味着什么？中国的哲学家也纠结于类似的难题，他们问道：“是我们阅读经典，还是经典阅读我们？”这个时代几乎所有重要的智识辩论都以某种方式转向了这个问题。是我们的思想创造了世界，还是世界创造了我们的思想？

在几种主要的货币理论中我们也能看到同样的张力。亚里士多德论证了黄金和白银本身没有内在价值，因此货币只不过是一种社会习惯，是人类社团发明出来用于促进交换的。由于它“源于协议”，所以我们只要决意，就“可以改变它，或者让它变成无用之物”。¹⁴⁷这一立场在轴心时代唯物主义的知识环境下缺乏吸引力，但在后来的中世纪，它成了公认的智慧。加沙里是最早拥护亚里士多德观点的人之一。他还将此理论推向极致，认为金币没有内在价值正是其货币价值的基础。正是这种内在价值的缺失赋予它“统治”、度量和规定其他东西的价值。但与此同时，加沙里否认货币是一种社会习惯。它是上帝给予我们的礼物。¹⁴⁸

加沙里是神秘主义者和政治上的保守主义者。因此我们也许可以认为，他最终避开了自己的观点中最激进的推论。但我们同样可以问，在中世纪，宣称货币是一种随意的社会习惯是否真的是一种如此激进的立场？毕竟，当基督教思想家和中国思想家认为货币确实如此时，通常是在说货币是由国王和君主的意志所决定的。从这层意义上看，加沙里的立场与伊斯兰教保护市场不受政治干预的诉求完全一致，两者都在说市场处于宗教权威的正当保护之下。

中世纪货币拥有如此抽象、虚拟的形式（支票、符木、纸币），这意味着这类问题（“说货币是一种象征是什么意思？”）切入了当时哲学议题的核心。“象征”一词本身的历史最好地体现了这一点。这里我们发现了货币形式与哲学讨论之间出奇的平行性，我们只能用“惊人”来形容。

亚里士多德在论证货币不过是社会习惯时，使用的术语是symbolon——我们的“象征”（symbol）一词正是由此派生出来的。Symbolon一开始是一个希腊语词汇，意思是“符木”——一种一分为二来标识一项契约或协议的物件，也可以在上面打上记号或将之打碎用于记录一笔债务。因此，英语中的“象征”一词最早可以追溯到记录某种债务契约的物件。这已经十分令人惊讶了。不过真正让人目瞪口呆的是，现代汉语中的同义词“符”或“符号”有几乎相同的来源。¹⁴⁹

让我们从希腊词语symbolon开始说起。餐桌上的两个朋友可以将某个物件（例如一个指环、一个关节骨、一片陶器）一分为二，造出一个symbolon。在未来的任何时刻，他们之中若是有人需要对方的帮助，就可以拿出自己的一半，提醒两人之间的友谊。人类学家已经在雅典发现了数以百计的类似物件，其通常为黏土质地。后来这成了签署契约的方法，起见证的作用。¹⁵⁰这个词也可以用于指各种类型的凭证：那些给予雅典陪审员授权他们投票权的东西，以及允许公民进入剧院的门票。它还可以指货币，不过仅指没有内在价值的货币：根据地方习俗才拥有固定价值的铜质硬币。¹⁵¹在书面文件中，symbolon还可以指通行证、契约、委托书或收据。延伸一下词义它就有了预言、前兆、征召的意思；最后有了我们现在熟悉的意思，即符号。

Symbolon的词义演变为“符号”似乎有两条路。亚里士多德十分注重符木可以有各种形式的事实：物件具体是什么无关紧要，要紧的是它可以一分为二。语言正是如此。词语是我们用于指示物体或观念的声音，但它们之间的关系是随意的：英语用dog（狗）指一种动物，用god（神）指一种神祇而不是相反，没有任何特别的原因。社会习俗是唯一的原因，一种语言的所有使用者共同约定用某种声音指示某种东西。从这个意义上讲，所有词语都代表着人们随意的协定。¹⁵²当然，货币也是如此——在亚里士多德看来，由于我们的协定而拥有价值的，并非只有没有价值的铜币；所有货币，甚至黄金，都不过是一种symbolon，一种社会习俗的产物。¹⁵³

这一切在13世纪的托马斯·阿奎那看来几乎就是常识，因为在当时，统治者只需要发布一条法令就可以改变货币的价值。尽管如此，中世纪有关符号的理论更多地来自古代的神秘宗教，symbolon一词的意思是某种神秘的公式或符咒，只有独具慧眼的人才能理解。它因此成了一种具体的符号。人可以感知它，但只有借助于某种隐藏的真相才可以理解它。而这种真相是完全超乎人类感官经验的范围的。¹⁵⁴

在中世纪有一位符号理论专家，他的著作广为流传，备受推崇。他是6世纪的一位希腊基督教神秘主义者，虽然真实姓名不详，但他的化名亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）广为人知。¹⁵⁵丢尼修采用了后面这一种概念来回应当时重大的智识问题：人如何可能认识上帝？我们的知识局限于我们所能感知的物质宇宙，又如何能够认识一个本质完全异于物质宇宙的存在？正如他所叙述的，上帝是“超越存在的无限”，是“超越人类理解力的同一性（oneness）”。¹⁵⁶好在上帝无所不能，正因为如此，就像他把自己的身体放在圣餐中那样，他可以凭借各种各样的物质形态向我们揭示他的存在。丢尼修警告我们，我们只有摆脱神圣的东西往往是美好的这一概念之后，才可能开始理解符号是如何发挥作用的。发光的天使和天上的战车这些形象很可能只会干扰我们的心智，因为它们会诱使我们想象实际的天堂就是这样一幅图景，而事实上我们根本不能设想天堂的样子。相反，有效的符号就像最早的symbolon那样，是并不漂亮的物体。它们显然是人们随机选出的，通常是丑陋、荒谬的东西，这种不和谐性本身就提醒我们，它们不是上帝；提醒我们上帝“超越所有物质性”的事实，即是从另一种意义上说，它们正是上帝。¹⁵⁷不过，从任何意义上讲，它们都已经不再是平等的人定下协议的象征了。符号是礼物，绝对、免费、带有等级性的礼物，将它们赠送给我们的，是一个高高在上的存在，我们根本无法设想我们与这个存在之间存在互惠、债务或相互负有责任的关系。¹⁵⁸

我们将上述希腊词典中的解释与下面汉语词典中的解释做个比较：¹⁵⁹

符（fu）相合，一致。符木的两半

¹⁶⁰

　　词义的变迁过程几乎是相同的。就像symbolon一样，“符”可以指符木、契约、公章、许可证、通行证或信任状。作为保证，它们可以代表一种协议、一笔债务契约，甚至一种封建从属关系——因为小领主会割开一块符木，来表示同意成为另一位领主的附庸，就像借粮或借钱的做法一样。两个词语的共同特征似乎在于，它们都是最初平等的两方缔结的契约，契约中的一方同意成为另一方的附庸。后来，随着国家走向集权化，“符”成了向官员传达命令的手段：到外省任职的官员持有符的左边一半，皇帝若是想要下达一条重要指令，就会让信使携带右边一半送到该官员处，这样官员就会知道命令出自皇帝。¹⁶¹

纸币似乎是从这种一分为二，然后合二为一的债务契约的纸质版本中发展出来的。这一点我们之前已经看到了。当然，对于中国的理论家来说，亚里士多德的论点算不上激进；货币不过是一种社会习俗的观点早就是他们的假设。货币是君王所创设的。不过，从上面的词条看，这里需要有一个小小的限定。“符”也可以指“天意与人为的相互一致”。官员由皇帝任命，与此类似，皇帝归根结底由一种更高的权力任命，而他的统治要有效，就必须服从上天的指示。这也就是为什么吉兆称为“符”，也就是上天赞赏统治者的迹象。如果统治者犯了错，上天则会降下自然灾害警示。¹⁶²

中国人的这种思想确实与基督教的思想有些接近。但中国人观念中的宇宙有一个关键性的差异：中国思想传统并不强调凡间和天堂有绝对的鸿沟，拥有与神灵的契约关系因此绝不是完全不可能的。这一点尤其明显地体现在中世纪道教的仪式中。道士要进行一种“画符”的仪式，撕开一张象征着与上天的契约的纸条。¹⁶³它与神奇的护身符相同，师父也许会给他的弟子一张这样的神符。这些东西完全是符木：入门修道者持有一半护身符，另一半据说由神灵保管。这种护身符上面画有图样，据说代表着神灵的书写方式，只有神灵才能理解；书写的内容是委托神灵帮助持有护身符的人，通常是赋予修道者召唤神兵的权利，协助他降妖除魔、治愈病痛，或是取得非凡的能力。不过，护身符也可以像丢尼修的象征物一样成为冥思的对象，修道者可以凭借它最终取得一些有关超越于我们世界之外的不可见世界的知识。¹⁶⁴

中世纪中国许多最为引人注目的视觉符号都可以溯源到这种护身符——河图（或称阴阳图）似乎就是从中发展而来的。¹⁶⁵只要看一眼阴阳的符号，就能十分轻易地联想到符木的左右两半（符木的左右两半有时候也叫作“阴阳”两半）。

符木不需要见证人。如果两个裂面可以合到一起，那么所有人都知道缔约双方之间有过协定。这就是亚里士多德认为词语适于比作符木的原因：我们有一种默认的协议让词语A对应于概念B。符木令人惊讶的地方在于，虽然它一开始可能单纯只是友谊或团结的象征，但在后来几乎所有的案例中，持有符木的双方事实上同意建立一种不平等的关系，也就是债务、义务或服从对方命令的关系。这也就使我们有可能用它比喻物质世界与更为强大、赋予物质世界意义的世界之间的关系。两个方面是同等的，但它们创造出来的是绝对的差异。所以，中世纪基督教神秘学者与中世纪中国的道士都将“符”看作从天而降的只言片语。对于前者而言，这些文字是一种语言工具，让我们得以稍微理解我们根本不可能与之产生互动的存在；而对于后者而言，它们是一种与高级存在互动，乃至制定实际举措的方式。

我们之前已经看到，当我们试图通过债务重新想象世界的时候，总是会陷入困境。债务是平等的两方缔结的一种特别协议，使他们的地位不再平等，直至履行协议之后平等的地位才恢复。在某个层面上看，上述观念不过是这个困境的另一个版本。尽管如此，这个问题在中世纪呈现得尤为尖刻。中世纪的经济几乎可以说是精神化的。由于金银都流入圣地，各地的人们在日常交易中主要使用的是信用工具。在这种情况下，有关财富和市场的论述不可避免地变成了有关债务和道德的论述，而有关债务和道德的论述变成了有关我们在宇宙中所处位置的本质的论述。我们知道，解决办法是多种多样的。在欧洲和印度，社会回到了等级制度：社会是由牧师、武士、商人和农民构成的等级秩序（在基督教国家只有牧师、武士和农民）。不同等级之间的债务被看作具有危险性，因为它们暗示着双方具有平等的可能性，并往往导致直接的暴力。与此形成鲜明对比的是，在中国，债务的原则通常成了支配宇宙的原则：因果债、母乳债、人与上天缔结的债务契约。从中国历代当局的角度看，所有这些都会产生过分的结果，有可能会造成资本的高度集中，最终导致整个社会秩序失去平衡。政府有责任时时干涉，保持市场的平稳、公平运作，从而防止新的民众动乱爆发。在伊斯兰世界，神学家认为神时时刻刻在重建整个宇宙，因此市场波动反而仅仅被视为神意的另一种体现。

令人惊奇的是，虽然儒家谴责商人，而伊斯兰教赞赏商人，它们最终都产生了相同的结果：繁荣的中国和伊斯兰社会拥有蓬勃的市场，但创建大型商业银行和工业企业的要素从来没有组合到一起，而这两个经济组织日后将成为现代资本主义的标志。伊斯兰世界的例子尤为显著。无疑，它产生过许多只有用“资本家”才能确切形容的人物。阿拉伯语中称大商人为sāhib al-māl，意为“资本所有者”。法学理论家可以随意自如地讨论资本的创设和扩张之类的问题。在哈里发王国的鼎盛时期，有的大商人拥有数百万第纳尔，搜寻着有利可图的投资。为什么在伊斯兰世界没有出现现代资本主义？我要着重指出两个因素。首先，伊斯兰教商人似乎是十分严肃地看待他们的自由市场意识形态的。市场并不受政府的直接监管；因为契约是个人之间缔结的（理想的形式是“握一握手，望一望天，然后成交”），所以荣誉和信用很大程度上难舍难分。这是不可避免的，在人人相互残害的地方不可能有残酷的市场竞争。其次，伊斯兰教还十分严肃地对待利润是风险的回报的原则。这条原则在后来被古典经济学理论奉为圭臬，不过在实践中并没有充分的体现。伊斯兰教认为从事贸易事业的人将自己暴露在风暴与沉船、野人、丛林、大草原与沙漠、不可预知的外国风俗及专制政府的危险之下。设计用于规避这些风险的金融机制被视为不虔诚的表现。这是反对高利贷的一个原因：如果出借者要求收取固定比率的利息，他的收益也就固定下来了。出于类似理由，商业投资者理应分享风险。这使得绝大多数后来在欧洲发展出来的金融和保险形式，在伊斯兰世界不可能出现。¹⁶⁶

从这种意义上讲，中国中世纪早期的佛教寺院代表了另一种极端。无尽藏之所以不会耗竭，就是因为通过不断出借资金收取利息而从不动用本金，它们可以有效地保证投资零风险。这就是要点。不同于伊斯兰教，佛教这样做也造就了某种十分类似于我们今天所说的“公司”的实体——我们有一个迷人的法律神话，将这种实体想象成人，不过它不会死去，不用经历纠结的婚姻、繁衍、衰老和死亡。中世纪有恰如其分的话语形容这种实体，它们与天使十分相似。

我们法律上有关公司的概念很大程度上是欧洲中世纪盛期的产物。将一家公司看作一个“拟制人”（persona ficta）的法律观念对我们现代人而言再熟悉不过。这个拟制人，正如伟大的英国法律史学家梅特兰所说，“是不死的，可以进行起诉和被起诉，拥有土地，拥有自己的图章，以及制定管理那些组成他的自然人的规则”。¹⁶⁷这个法律观念最先是1250年在教皇英诺森四世的教会法中确立的。而它最早适用的实体就是修道院——同时还有大学、教会、市政局和行会。¹⁶⁸

恰巧，将公司看作一种天使般的存在的观念并非我的原创，而是我从著名的中世纪史学家恩斯特·坎托洛维奇（Ernst Kantorowicz）那里借用来的。坎托洛维奇指出，所有这些恰好与托马斯·阿奎那发展出天使实际上只是柏拉图式理念的人化的概念同时发生。¹⁶⁹他写道：“根据阿奎那的理论，每个天使都代表一个物种。”

那么，法学家拟人化的集体（它在法学上是不死的物种）体现出天使所具备的所有特征是没有什么值得惊讶的……法学家自己也认识到，他们所抽象出来的概念与天使有某种相似性。从这个角度看，我们可以说，大大小小非物质的、天使般的实体逐渐开始占据中世纪晚期的政治学和法学思想的世界：它们是看不见的，没有年龄，永恒而不朽，有时甚至无所不在；它们拥有一种智力上，或神秘的躯体，堪比天堂里的“精神躯体”。¹⁷⁰

　　这些都是值得强调的，因为尽管我们习惯于将公司的存在看作自然的，或者说不可避免的，但从历史上看，公司实际上是奇怪的、外来的创造物。其他伟大的文明传统，无一发明出类似于公司的机制。¹⁷¹中世纪的一大特点是，它繁衍出无数形而上的形体。公司是欧洲最特殊的创新，同时也是最持久的。

当然，公司也随着时间发生了很大的改变。中世纪的公司拥有财产，也通常参与复杂的金融协议，但没有例证表明它们是现代意义上的逐利型企业。也许并不令人吃惊的是，最接近现代企业的是修士会，尤其是西多会的修道院。这些修道院近似于中国的佛教寺院，周边是磨坊和铁匠铺；它们从事有条理的商业性农业经营，拥有一批“俗世弟兄”为劳动力。这些人实际上是支取薪水的劳工，专事毛织品的纺织和出口。有些人甚至将此称为“修道院资本主义”。¹⁷²尽管如此，只有当商人开始组织起来，参与组建永恒的实体，并以此为方式获取法律或实际的垄断及规避贸易的日常风险时，我们所熟悉的意义上的资本主义才真正有了基础。在这一点上最突出的一个典型例子是1407年国王亨利四世在伦敦特许的商人冒险家协会。虽然这个协会的名称听上去有点浪漫，但它主要的业务是购买英国的毛织品，然后运到佛兰德斯的市场上出售。它不是现代的合资公司，而是一家相当过时的中世纪商人商会。但它提供了一个结构，供老资历、资金充裕的商人向较为年轻的商人提供贷款。协会的商人们设法取得了对毛织品贸易足够的独家控制，保证可观的收益。¹⁷³不过，这种企业随后开始参与海外武装冒险活动，可以说开启了人类历史上的一个新时代。

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[09.htm](09 轴心时代(公元前800-600年).md)[index.htm](《债 5000年的债务史》(2011).md)[11.htm](11 大资本主义帝国时代(1450-1971年).md)