第四章人道主义伦理学的问题

作者：弗罗姆 · 1947

弗罗姆

第四章人道主义伦理学的问题 #1 #2 #3 #4 #5 #6 第一节自私、自爱及自身利益［注：参见弗洛姆“自私与自爱”一文（《精神病学》杂志，1939年11月号）。以下关于自私与自爱的讨论，是对该文的部分重复。］　　你当爱你的邻居如爱自己。［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3册，第7章。］人不仅应该确信自己一无所有，而且应该竭尽全力使自己谦卑。“因为如果你认为我们拥有任何身外之物，那我就不能把此称作谦卑。……我们不能按照我们应该考虑的来思考我们自己，除非我们全然蔑视那些可假定为我们的优点的东西。这种谦卑是真诚地服从于一种思想，即人的精神充满着自身的苦难和贫乏，唯有如此，才能说明上帝的旨意始终如一。”［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3册，第12章。］［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3册，第7章。］如果个体发现了某些东西，“而这些东西使他找到了自身的享乐”，那么，他就是在玩弄邪恶的自爱。这种对自己的溺爱，会使他失却对他人的辨别力并憎恨他人。因此，溺爱自己或喜欢自己的任何东西，都是最大的邪恶之一。它排除了对他人之爱，［注：然而，值得注意的是，即使像《新约全书》的基本教义之一那样爱你的邻居，也与加尔文的耍求不相符合。加尔文的要求与《新约全书》有明显的矛盾。加尔文说：“经院哲学家关于行善的重点在信仰和希望方面的主张，只不过是一种混乱的幻想……”。加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3册，第24章。］并视爱人与自私为一回事。［注：尽管马丁·路德强调个体的精神自由，他的理论与加尔文的理论也有多方面的区别，但是，他同加尔文一样确信，人在本质上是无能为力、一无所有的。］［注：可比较康德《实践理论批判》及其它伦理学理论方面的著作。］康德承认，人不可能放弃对幸福的需求；在一定的环境下，它甚至是一种责任，这部分地是因为健康、财富和爱好可以是人实现其责任所必需的手段，部分地则是因为缺乏幸福──贫穷──会阻止人实现他的责任。［注：同上。］但是，爱自己、追求自身的幸福决不是一种美德，作为一种伦理原则，追求自身幸福“是最要不得的事，因为它不仅是错误的，……而且因为它削弱了提供道德动机的基础，并破坏了道德动机的崇高性。”［注：康徳：《道德形而上学探本》。］［注：康徳：《道德形而上学探本》。］人应该在实现他的责任中找到最大的幸福。道德原则的实现──因而，个人幸福的实现──只有在团体、民族、国家中才有可能。但是，“国家的福利”与市民的福利和幸福并不一致。［注：康徳：《道德形而上学探本》。］［注：康徳：《道德形而上学探本》。］康德强调，人的本性先天倾向于邪恶。［注：可比较康德《纯粹理性界限内的宗教》。］为抑制这种倾向，道德律在本质上是绝对必须的，否则人就会变成禽兽，人类社会就会以野蛮的无政府状态而告终。［注：为不使这一章过于冗长，我只讨论现代哲学的发展。学哲学的学生都知道，在亚里士多德和斯宾诺莎的伦理学中，自爱是一种美徳，而不是一种罪恶，这与加尔义的立场形成了鲜明的对照。］在自私的价值问题上，斯坦纳和尼采虽然采取了与加尔文和康德截然相反的立场，但他们却同意对方关于爱他人或爱自己二者必居其一的假设。他们把爱他人斥责为软弱、自我牺牲，而把利己主义、自私及自爱设定为美德。但他们也使问题变得混淆不清，因为他们并没有对上述各点作出明确的区分。因此，斯坦纳说：“这里，必须以利己主义、自私来确定，而不是以爱的原则、爱的动机如怜悯、温柔、善良、甚或正义、公平──它们也是爱的一种表现、爱的一种产物──来判定，因为爱所知道的只是牺牲，而且它要求自我牺牲。” ［注：见尼采：《权力意志》一书］对尼采来说，为了自身的利益而毫无负罪之心地准备牺牲无数人，这就是有教养的兴旺的贵族阶层的本质。社会应当是“上层阶级能够借以提高自身责任并达到更高地位的基础和脚手架。”［注：尼采：《善恶的彼岸》，纽约，1907年英译本］还有许多引文能用来证明这种蔑视和利己主义的精神。这些思想常被尼采的哲学来理解。然而，它们并不能代表尼采哲学的真正核心。［注：参阅摩根（G．A．Morgan）：《尼采的意义》，哈佛大学出版社，1943年版。］［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］对尼采来说，个人具有“一种至关重大的意义”［注：见尼采：《权力意志》一书。］。“强大的”个人，才会具有“真正仁慈、高贵、伟大的灵魂，这种灵魂不为获取而给予，也不需要通过仁慈而胜于他人──这是对真正仁慈的一种‘浪费’，它以人的富有为前提。”［注：见尼采：《权力意志》一书。］在《查拉图士特拉如是说》一书中，尼采也表述了同样的思想：“一个人之所以帮助邻居，是因为他自己有所企求，或为了避免失去自己。”［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］唯有发自人内在的力量，爱他人才是一种美德；但如果爱他人是自身根本无能的表现，那么它就是一种罪恶。［注：见尼采：《偶像的黄昏》一书。］然而事实上，尼采仍然没有解决自爱和爱他人之间的关系这一不可解决的自相矛盾的问题。［注：这一观点在霍尼（K．Horney）所著的《我们时代的神经症人格》（纽约，1937年版）和林德（R．S．Lynd）所著《认识什么？》（普林斯顿大学出版社，1939年版）二书中已加以强调。］［注：斯宾诺莎：《伦理学》中译本，第171页。］根据这种观点，人的利益是维护他的存在，这种存在与实现他的内在潜力相一致。自身利益的概念是客观的，因为“利益”不能根据人对利益的主观情感来加以表达，而是要根据客观的人性来加以表达。人只有一种真正的利益，即充分发展他的潜能，充分发展作为人类一员的他自己。正如一个人为了爱他人而必须了解那个人和他的真正需要一样，人必须了解他自己，以便理解自己的利益是什么，并认识怎样才能符合自己的利益。一个人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那么他就会对自己的真正利益蒙混不清。对于确定什么构成人的自身利益来说，人的科学是基础。　　这金特式的自我代表一连串的意愿、憧憬和欲望。［注：易卜生：《培尔·金特》，中译本，第96页。］在生命行将结束时，他认识到，他欺骗了自己。虽然他追随着“自身利益”的原则，但他并未能认识真正的自身利益，而且，他失去了他力求保护的真正的自我。他被告知，他从来没有自我，因此，他作为未加工过的物质，不得不被送回到熔炉里进行加工。他发现，他是根据奥丝的这样一个原则生活的：“满足你自己”，这个原则与人的原则“忠于你自己”是对立的。他对自己的一无所有感到恐惧，当他的支撑点──虚伪的自我、成功及占有被夺走或遇到严重麻烦时，这个没有自我的人便不得不屈从了。他不得不承认，当他努力去获得世界之所有财富时，当他不停地寻求那似乎是自己的利益时，他便失去了他的灵魂，或者，用我的话来说，他便丢失了自我。第二节良心，人对自我的呼唤　　任何人如果谈论和回想他曾做过的一件坏事，那么，他就是在考虑他曾有过的卑鄙行径，那时，他所想的一切就会把他的整个灵魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那种卑鄙行径中。它定然没有能力摆脱这一切，因为他的精神会堕落，他的心灵会腐败，一种悲哀的情绪可能笼罩他。你会怎么样呢？无论以何种方式煽起劣迹，劣迹总是劣迹。有罪或无罪──在天国里，我们会由此而得到什么益处？当我沉思到这里，我就会沉浸在天国的欢乐里。这就是为何有如下的格言：“避恶行善。”──彻底地抛开邪恶，不存邪念，专行善事。你曾做过错事吗？如有，则以行善来补过。　　──迈埃尔［注：引自格拉泽：《时间与永恒》，纽约，1946年版］［注：西塞罗，古罗马哲学家、政治家。——译注］和塞涅卡［注：塞涅卡，古罗马哲学家。——译注］把良心解释为内心的声音，这声音会对我们伦理性质的行为加以褒贬。斯多葛哲学认为，良心是自我保存（自我照顾）。克吕西普斯［注：克吕西普斯，古希腊哲学家。——译注］把良心形容为自我和谐的意识。经院哲学认为，良心是上帝在人心中所树立的理性法则。它与良知有所区别，后者是判断的能力、期望正直的习性；前者则是应用于具体行为的一般原则。虽然，现代作者已不再使用良心一词，但“良心”一词却常常被用来意指经院哲学所说的良知的含义，即内在的道德原则的意识。英国学者曾强调这种意识中的情感作用。例如，沙夫慈伯利［注：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英国情感主义（或直觉主义）伦理学家。——译注］认为，人的身心本身是与宇宙秩序相和谐的，在此基础上，他假定，人具有“道德感”，一种对正确与错误的分辨感，一种情感的反应。巴特勒［注：巴特勒（Batler，1692—1752年），英国情感主义（或直觉主义）伦理学家。——译注］提出，道德原则是人的内在结构部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行为的愿望相一致。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的情感，我们对他人赞成或不赞成的反应是良心的核心。康德则从各种具体内容中抽象出良心，使它与责任感相一致。尼采对宗教的“坏良心”进行了严厉的批评，他看到真正的良心植根于自我肯定，植根于“对自己的自我说‘是’”的能力。舍勒认为，良心是理性判断的表达，但这种判断是源于情感，而不是出自思维的。一、权威主义良心［注：弗洛伊德在他早期的“自我理想”概念中，强调了这一方面。］、需要追求某种完善性的色彩，而这种完美性的偶像被投射到了外在权威的身上。结果是这些权威的图象上，反过来又染上了“理想的”良心之色彩。这是十分重要的，因为人所具有的权威之特性的概念，不同于权威的真正特性；这一概念越来越理想化，因此也就倾向于重新内在化。［注：对良心和权威之关系更详尽的分析，见豪克海默尔的《权威和家庭》一书，巴黎，1936年版。］这种内在化和投射的相互作用，常常导致对权威理想性格不可动摇的信念，这一信念完全不受经验所发现的矛盾的影响。［注：见尼采：《道徳谱系》第二章。］通过充当权威的角色和把自己当作奴隶加以统治，这种破坏力得到了渲泄。在对超我的分析中，弗洛伊德对这种破坏性成份作了说明，而其他观察者则用所搜集的资料加以了证实。即使人像弗洛伊德在他的早期著作中所假定的那样，其侵略的根源主要来自本能受挫，或像弗洛伊德在后来所假定的那样，侵略的根源主要来自“死亡本能”，这都无关紧要。事实上，问题是权威主义的良心是反对人自己的破坏性所产生的，因此，破坏性必然要在美德的幌子下行动。心理分析的探索、尤其是对固执性格的考察，揭示了良心有时所具有的残酷性和破坏性，以及它怎样使人长期仇恨自己。弗洛伊德力要证明尼采理论的正确性，即封锁自由会导致人“转而反对自己。敌意、残酷、爱好迫害与惊慌、变迁、破坏──以这些全部本能转而反对它们自己的主人，这就是‘坏良心’的根源。”［注：见尼采：《道徳谱系》第二章。］［注：参阅《逃避自由》一书第3章中对民主社会里隐藏着的权威主义的讨论。］。［注：参阅卡夫卡给他父亲的信。在信中，卡夫卡努力说明，为什么他总是惧怕父亲。这封信是这一方面的一份经典文献。见《卡夫卡文集》，纽约，1940年版。］［注：索福克勒斯，古希腊悲剧家。——译注。］的《安提戈涅》［注：安提戈涅：奥狄浦斯的女儿，曾不顾敌人禁令而为战死的哥哥营葬。——译注］一剧中，克里奥关于父母权威的著名演说就是对这种态度的经典性说明：　　孩子，正确之路是顺从安排，［注：《古希腊戏剧大全》，第1卷，纽约，1938年版。］　　即使在我们这种非权威主义文化中，也存在着这样的情况，即父母期望孩子“成长”，以弥补他们在生活中所未能达到的。如果父母没有成就，那么孩子就应该获得成功，以给父母一种替代性的满足；如果父母没有获得爱（尤其是如果父母之间不相爱），那么孩子就应该对此加以补偿；如果父母在社会生活中均感到软弱无力，他们就会期望在控制孩子中获得满足。即使孩子符合这些期望，他们仍然具有有罪感，因为他们做的还不够，而这会使他们的父母失望。二、人道主义良心［注：尼采：《道德谱系》第2章。还可参见海德格尔对良心的描述，见《存在与时间》，1927年，第54～60节。］如果爱被定义为肯定人的潜能、对被爱者之独特性的关心和尊重，那么，人道主义良心则能合理地称为　　从六岁起，我便迷恋于描绘物品的外型。到十五岁那年，我已出版了大量的图案。但七十岁前，我所作的一切都不值得一提。七十三岁，对自然、动物、植物、飞禽、鱼类、昆虫的真正结构，才稍有领悟。迈入八十，我才会有更大的进步。年届九十，我将洞察事物的奥妙。高龄一百，我便可达到奇异的境界。一百一十，所绘的点点滴滴必栩栩如生。［注：J．拉法格：《与宏古沙对话》，1896年。］　　惧怕得不到他人的赞赏，虽不如无理地惧怕死亡和衰老那么明显，但这也是无意识有罪感的一种重要表现。在这种有罪感中，我们同样能看到对正常情况的无理歪曲。现代人期望自己为每一个人所接受，因而他害怕在思想、情感、行为上与文化模式的常轨相背。这种无理地惧怕别人不赞赏的一个原因是无意识的有罪感。如果人未能过生产性的生活，他就会对自己不满意，他不得不借助别人的赞赏来取代对自己的不赞赏。只要我们把这个问题作为道德问题，作为虽属无意识有罪感，却是普遍流行的现象来加以认识，就会对这种需要他人赞赏的渴求充分理解了。　　“那年春天，Ｋ习惯于用这种方式消磨晚上的时光：下班以后──他一般在办公室里呆到九点──只要时间允许，他便独自或者和几个同事一起散一会儿步，然后走进一家啤酒店，在一张大多数情况下由年长者付钱的桌边坐下，一直到十一点才离开。但是，这个惯例也有几个例外：当银行经理请他乘车出去逛逛，或者请他到乡间别墅中吃饭时便是这样。经理对他的勤快和可靠有很高的评价。另外Ｋ每星期要去看一次一位名叫艾尔莎的姑娘；她在一家酒巴间里当侍应女郎，每夜都要通宵达旦，白天则在床上接待来访者。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南人民出版社，1982年版，第18页。］　　Ｋ感到有罪，却全然不知为何有罪。他害怕自己，渴求他人的帮助。然而，只有当理解了他的有罪感的真正原因时，他自身的生产性发展才能拯救他。在审判中，Ｋ向那个逮捕他的监察官打听了有关法庭和他的机遇等各种问题。那个监察官回答说：“虽然我不能回答你的问题，但至少可以给你一个忠告：少捉摸我们，少考虑你会遇到什么事，还是多想想你自己吧。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南人民出版社，1982年版，第13页。］［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南人民出版社，1982年版，第217页。］但是，即使这样厉声喊叫，也没有唤醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因为他认为教士对他生气了。教士在结束谈话时说道：“既然这样，我为什么要向你提各种要求呢？法院不向你提要求。你来，它就接待你；你去，它就让你走。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南人民出版社，1982年版，第228页。］这句话表达了人道主义良心的本质，没有什么超越于人的权力能够向他提出道德要求。人必须对自己生活中的得失负责。只要他了解了他的良心之声，就能恢复自我。如果他做不到这一点，就将灭亡；除了他自己，没有人能帮助他。Ｋ未能了解自己的良心之声，所以他必然要灭亡。而就是在处以死刑的一瞬间，Ｋ才第一次看到了他的真正问题。他意识到自己缺乏生产性，缺乏爱，缺乏信念。　　“他的目光落在采石场旁边的那座房子的顶层上。那儿亮光一闪，好像有人开了灯，一扇窗户蓦地打开了；由于他离得远，站得高，所以他的形象模模糊糊，看不清楚。这个人是谁？一个朋友？一个好人？一个同情者？一个愿意提供帮助的人？仅仅是他一个人吗？还是整个人类？马上就会有人来帮忙吗？是不是以前被忽略的有利于他的论点又有人提出来了？当然，这样的论点应该有。逻辑无疑是不可动摇的，但它阻挡不了一个想活下去的人。他从未见过的法官在何处？他从来没有能够进入的最高法院又在哪里？他举起双手，张开十指。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南人民出版社，1982年版，第234页。］　　Ｋ第一次看到了人类的休戚与共、友谊的可能性以及人对自己的义务。他提出了什么是高级法庭的问题，但他现在所提出的高级法庭，并不是他过去所相信的那种非理性权威，而是他的良心，这个良心是真正的起诉者，然而他过去却没有认识到这一点。过去，Ｋ只意识到他的权威主义良心，以致完全忽略了他真正的道德问题。过去，由于权威对他的指责，他便自觉地意识到有罪。但他的真正罪过，是因为他浪费了生命，他无力改变自己，是因为他未能认识自己的罪过。悲剧在于当他意识倒他早该认识的这一切时，却为时太晚了。第三节快乐和幸福　　幸福不是德性的报酬而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。 ──斯宾诺莎《伦理学》一、作为价值标准的快乐［注：阿里斯提普斯（Aristippus）：古希腊哲学家，苏格拉底的弟子。他所创立的快乐学派以快乐为至善。这一思想为后来的伊壁鸠鲁学派所继承和完成。——译注］认为，趋乐避苦既是人生的目的，又是美德的标准。对阿里斯提普斯来说，快乐是即时的享乐。［注：见马尔库萨：《批判快乐主义》一文。］。但是，它显然遇到了我们已谈论过的困难，即快乐主义者不能圆满地解决他们原则的纯主观主义特性的问题。第一个力图纠正快乐主义立场，以把［注：亚里士多德：《伦理学》。］不名誉的快乐不是真正的快乐，“而只是一种堕落的感受”；客观上名副其实的快乐，“对人来说，才是正当的快乐”。［注：亚里士多德：《伦理学》。］对亚里士多德来说，有两种快乐是合理的：一种是在满足需要与实现人之能力的［注：亚里士多德：《伦理学》。］由此，亚里士多德得出了这样一个［注：斯宾诺莎：《伦理学》，中译本；第140页。］较大的或较小的圆满与人所具有的实现其潜能的较大或较小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快乐不是生活的［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］作为一种主观体验的快乐，并不能仅仅根据主观因素而加以判定；它也有客观性的一面，即人的身心幸福。斯宾塞承认，在我们今日的文化中，出现了许多“被歪曲的”快乐或痛苦之体验的情况，他把这种现象解释为社会的矛盾和缺陷。他认为，“如果完全改变人性以适应社会状况，就要承认这样的真理，即除了促进未来之幸福的行为外，只有即刻的快乐才是正当的；随着错误行为而带来的，不是最终的而是即刻的痛苦。”［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］他说，那些相信痛苦是有益的，快乐是有害的人，犯了曲解的错误，即把例外的出现视作常规。［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］二、快乐的种类［注：这里，我只是想说明缺乏性快乐与充足性快乐的区别，因此，没有必要详细讨论饥饿与食欲的问题。当然，在食欲中，总存在着真正饥饿的成份。饮食功能的生理基础以这样一种方式影响着我们，即饥饿的完全消失也会使食欲大减。然而问题是，这两种动机各自所占的份量。］三、手段和目的问题第四节作为性格特征的信仰　　信仰在于肯定灵魂；　　──爱默生［注：教育一词的词根是e-ducere，意为领导、或引导出潜在的事物。在这种意义上，教育即发掘事物的存在性，使它由潜在的状况发展为实际存在的状况。］教育的对立面是操纵，它出于对孩子之潜能的生长缺乏信心，并认为只有成年人让孩子做所要求他们做的事、制止那些成年人感到似乎不合适的事，孩子才会获得正常的发展。机器人才没有信任的需要，因为它没有生命。第五节人的道德力量　　世间奇异多，人则居其者。　　──索福克勒斯《安提戈涅》一、人类性善或性恶　　如果人性本恶的主张是正确的，那么，人道主义伦理学的立场──人能够根据自己的天生潜力和理性来识善行善──就是不可靠的。人道主义伦理学的反对者声称，人性使人倾向于敌视同伴、忌妒猜疑及懒惰，除非他受制于畏惧。人道主义伦理学的许多代表面对这种挑战而坚持，人性本善，破坏性并不是人之本性的一部分。［注：弗洛伊德这种两面对立的态度，可在他的《幻想的未来》一文中见到］关于人的破坏天性在弗洛伊德“死亡本能”的理论中得到了最极端的表述。第一次世纪大战后，破坏欲的力量给他留下了深刻的印象，于是他修订了原有的理论。根据原来的理论，人有两类本能：性和自我保护；后来的理论则让非理性的破坏性占据了主导地位。弗洛伊德假定，人是两种同等力量相冲突的战场，他为生存所驱使，也为死亡所驱使。他认为，这是一切生物体、包括人所具有的生物学力量。如果死亡驱力指向外在目标，它本身表现为破坏性驱力；如果死亡驱力存在于生物体内，它就以自我毁灭为目标。二、压抑与生产性三、性格和道德判断［注：兰纳尔夫（A。Ranulf）的《道德义愤和中产阶级》一书是这方面的突出例子。这本书的书名真可叫做《虐待狂和中产阶级》。］义愤者的满足来自于歧视他人和视他人为“劣等”生物，并伴随着他自己的优越感和正直感。第六节绝对的伦理和相对的伦理，普遍的伦理和社会内在的伦理　　我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在前面。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。至于那些陷于热恋的人，白天夜晚，只知梦想爱人或情侣，亦不能不说是疯狂，因为他们的行为处处足以令人发笑。但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯作于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪、虚荣心、淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。　　──斯宾诺莎《伦理学》 [03.htm](第三章人性与性格.md)[index.htm](Man for Himself.md)[05.htm](第五章当今的道德问题.md)
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你当爱你的邻居如爱自己。
任何人如果谈论和回想他曾做过的一件坏事，那么，他就是在考虑他曾有过的卑鄙行径，那时，他所想的一切就会把他的整个灵魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那种卑鄙行径中。它定然没有能力摆脱这一切，因为他的精神会堕落，他的心灵会腐败，一种悲哀的情绪可能笼罩他。你会怎么样呢？无论以何种方式煽起劣迹，劣迹总是劣迹。有罪或无罪──在天国里，我们会由此而得到什么益处？当我沉思到这里，我就会沉浸在天国的欢乐里。这就是为何有如下的格言：“避恶行善。”──彻底地抛开邪恶，不存邪念，专行善事。你曾做过错事吗？如有，则以行善来补过。　　──迈埃尔［注：引自格拉泽：《时间与永恒》，纽约，1946年版］
幸福不是德性的报酬而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。 ──斯宾诺莎《伦理学》
信仰在于肯定灵魂；　　──爱默生
世间奇异多，人则居其者。　　──索福克勒斯《安提戈涅》
我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在前面。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。至于那些陷于热恋的人，白天夜晚，只知梦想爱人或情侣，亦不能不说是疯狂，因为他们的行为处处足以令人发笑。但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯作于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪、虚荣心、淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。　　──斯宾诺莎《伦理学》