| 第六章 自由、决定论、选择论 ［注：马克思特别为这个二律背反烦恼。例如，当他说到“健全的”人，说到“人的本质”的时候（虽然在《1844年经济学哲学手稿》以后，马克思已不再使用这个术语），他已预先假定了不健全的人性的存在（在《资本论》第1卷第三部分，马克思仍使用“人性”这个概念，并论及“在最无愧于和最适合于人的本性”的条件下的没有异化的劳动）。另一方面，马克思强调指出，人在历史过程中能够创造自身。在这个问题上，他所要强调的正是这一点，也即人的本质不是别的，而是他生活于其中的“社会关系的总和”。显然，马克思没有放弃人性的概念，也不想接受非历史的、非进化的观点。事实上，马克思从未解决这个二律背反，因而也就没有给人性下一个确切的定义。他在这个问题上的说法多少有点含糊不清、自相矛盾。］相反，如果我们接受进化的思想，因而相信人是处在不断变化之中的话，被认为确实存在的“人性”或“人的本质”的内容又是什么呢？以下这些有关人的“定义”，如人是政治动物（亚里士多德），人是能允诺的动物（尼采）或人是靠预见力和想象力进行生产的动物（马克思）等都未能解决这个二律背反，这些定义揭示了人的主要特性，却都没有表明人的本质。 ［注：我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中用很少的篇幅表达了这个思想。在这里，我只能简要地重复一下，不然的话，本章的主要部分就会缺少一个基础。］我们可以在下列两个事实中发现这个矛盾：（1）人是一种动物，但同所有其他的动物相比，人的本能结构是不完善的，因而不足以维持自身的生存，除非他能生产满足自己物质需要的财富，他能发展语言和工具。（2）人象其他动物一样，具有智力，这使他能够通过思维过程达到直接的实际目的；但人还具有一种其它动物所缺少的智力特性：他能认识自身，认识自己的过去和未来，即死亡；他能认识到自己是渺小的、无力的；认识到别人之所以为别人（朋友、敌人或陌生人）的原因。诚然人胜过其它一切生命，因为人首先是具有自我意识的生命。人一方面生活在自然界中，服从自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因为他没有使动物成为自然一部分（与自然联成一体）的那种盲目性。一方面，人面临着成为自然囚徒的那种可怕的冲突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又仿佛是自然界的一种怪物；他既不存在于自然界中，又不处于自然界之外。于是，人的自我意识，使人成为这个世界中的陌生人，他与世隔绝，既感到孤独，又感到害怕。 ［注：伊克纳顿，系埃及国王和宗教改革家。在位期间约为纪元前1375—1388。］的学说以及同一时期的希伯来人所提到的摩西的学说，都体现了这一进步的解决方式；同一思想也为公元前600至公元前500年中国的老子、印度的释迦牟尼，波斯的查拉图斯屈拉，希腊哲学家和以色列的先知所论述。人们用各种不同的概念和象征性的术语来表现人的这个新的目标，即，使人更富有人性，才能重新获得失去了的和谐。用伊克纳顿的话来说，太阳就代表人的这一目标；摩西用尚未被人认识的历史的上帝来说明这一点；老子称目标为道（道路）；释迦牟尼称之为涅磐；希腊哲学家则把它叫做不动的推动者；波斯人称之为查拉图斯屈拉；先知们则称之为弥赛亚（救世主）的“末日”。这些概念在相当大的程度上是由思维方式所决定的，归根结底则是由生活的实践和每种文化的社会经济政治结构所决定的。但是，尽管表达这个新目标的特殊形式依赖于各种不同的历史状况，然而从本质上来讲这个目标都是相同的，就是要对生活提出的问题作出正确的回答，以解决人的生存问题，使人变得更富有人性，免遭分离的恐怖。在五百年、一千年之后，基督教和伊斯兰教分别把这一思想传播到欧洲和地中海国家，使世界许多地方都获悉了这种新的信息。但是，人一旦知道了这个信息，就开始曲解它，不是使自己更富有人性，而是把上帝和教条偶像化为“新目标”的体现，结果用一个形象或一句话代替了自己对现实的体验。然而，人一次又一次地试图恢复真正的目标：这种努力便体现在宗教中，体现在异端教派、新的哲学思想和政治哲学中。 ［注：参见铃木（D．T．Suzuki）在他的许多著作中所阐明的禅宗的学说和实践，特别是苏泽基，E．弗洛姆和R．马丁纳（R．de．Martino）的《禅宗与精神分析》（纽约，1961）一书。］论述这些方法已超过本书的范围。这种论述应该出现在精神分析和精神病学的临床文献中。但是为了解决我们的问题，认识到这一点是十分重要的：即除去极端的情况，每个人和每个群体，都有可能在任何特定点上，倒退到最非理性的和最富有破坏性的定向上去，但也有可能朝文明和进步的方向发展。人既不是善的，也不是恶的。如果人们相信善是人的唯一的潜能的话，那么，人们就会不得不对事实作乐观的歪曲，并在幻想破灭的痛苦中结束这种歪曲。如果人们相信另一个极端，即相信恶是人的唯一的潜能的话，那么，就会看不到别人和自己身上所拥有的许多善的可能性，最终成为一个愤世嫉俗者。一种现实主义的观点应该是，既要看到作为真实潜在性的两种可能，又要去探究每一种潜在性得以发展的条件。 ［注：威廉·詹姆士《决定论的二律背反》1884年，再版于P·爱德华和亚瑟的论文集《现代哲学导论》纽约，1957年。］我在下文中试图提出有关这个问题的某些想法都是以这个事实为基础的，即：精神分析学的经验可以对自由问题作出新的说明，从而使我们看到问题的某些新的方面。 ［注：这里使用的以及本书所使用的“决定论”这个词，是指詹姆士和当代盎格鲁─萨克逊哲学家们所说的“硬性决定论”（hard determinism）。这一意义上所说的决定论有别于休姆和穆勒的著作中所说的“软性决定论”（soft determinism）。“软性决定论”既坚持决定论又相信人的自由。我的观点更接近于“软性”决定论而不是“硬性”决定论，也不是前面所提到的那种决定论。］，认为上帝赋予人在善与恶之间进行选择的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否则的话，他就不可能对自己的行为负责。第三个论证是，人具有成为自由的主体经验，因此，对自由的意识正是自由存在的证明。所有三个论证都是不足以令人信服的。第一个论证需要信仰上帝，并认为上帝是处处为人打算的。第二个论证似乎出于这样一种愿望，即为了让人受到惩罚，他必须对自己的行为负责。惩罚这个观念是古往今来大多数社会体制的组成部分，它以下述这个论断为主要依据，即惩罚是（或被认为是）少数“富人”反对大多数“穷人”的一项保护措施，是权威的惩罚力量的一种象征，如果一个人想要惩罚别人，他就必须要有一个承受者。这使人想起萧伯纳说的话：“不要犹豫不决了，我们所能做的就是审判。”第三个论证是说，选择自由的意识证明自由的存在，这一论断早已为斯宾诺莎和莱布尼兹彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们有自由的幻想，因为我们能知道自己的欲望，但不知道这些欲望的动机。莱布尼兹也说过，意志受种种倾向推动，这些倾向一部分是无意识的。令人惊奇的是，斯宾诺莎和莱布尼兹以后的大多数争论都不承认这样一个事实，即：如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决选择自由的问题。尽管这样，这些论争仍然给我们留下了一个乐观的信念：我们的选择是自由的。但是撇开这些专门的反对意见不谈，有关意志自由的论证看来也与我们日常的经验相矛盾，不管是谁坚持这一观点，不管他是宗教道德家，唯心主义哲学家，还是马克思列宁主义的存在主义者，这一观点充其量是一种高尚的主张，或许还并不如此高尚，因为它对个人是极为不公正的。一个在物质贫乏和精神空虚的境遇中成长起来的人，从来没有体验过对别人的爱和关心，他的身体只习惯于饮酒，这是多年来的酒精饮料所造成的，他没有可能改变自己的环境──我们能说这种人是可以“自由”地作出选择的吗？难道这不是一种与事实相矛盾的观点吗？归根结底，难道这不是一种没有同情心的立场吗？用20世纪的语言来说，这种观点和立场，也正象萨特的大量哲学著作所揭示的那样，反映了资产阶级个人主义和自我中心的精神，它是马克斯·斯蒂纳的《唯一者和他的财产》的一种现代说法。 ［注：关于这一点试比较弗洛姆在《超越幻想的锁链》一书中的更详尽的论述。］马克思和弗洛伊德就象曾经给马克思以相当大影响的斯宾诺莎一样，既是决定论者，又是非决定论者，或者说既不是决定论者，也不是非决定论者。他俩都认为，人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和正确的行动来创造和扩大他的自由领域，从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。至于获得解放的条件，在弗洛伊德看来就是对无意识的认识，在马克思看来，是对社会经济力量和阶级利益的认识；除此之外，他们俩人都把一种能动的意志和斗争也看成是获得解放的必要条件。［注：古典佛教亦采取基本相同的立场。一方面人被束缚在轮回的锁链上，另一方面人又能通过对自己生存境况的认识，通过走上行动正确的八重道路，使自己从这种决定论中解放出来。旧约先知们持同样的观点。人可以在“祝福和诅咒、生存和死亡”之间进行选择，但是如果他在选择生活时犹豫太久，他可能会达到无以复归的地步。］ ［注：我们甚至可以在A.法勒这位作家的著作中发现这种错误。法勒那些论自由的著作是对自由的最精彩、最透彻、最客观的分析。他写道：“选择，就其定义而言，就是指两者任择其一。两者任择其一便是真正的、心理学上的选择，它可以得到我在以后将要试图说明的是，只要人们是一般地谈论人的自由，而不是谈论个人的自由的话，那么人们只是运用一种抽象的方法进行讨论，这无助于问题的解决；正是因为一个人有自由去进行选择，另一个人才会失去自由。如果将自由应用到所有人的身上，那么，我们不是在进行抽象的讨论，就是在论述康德和詹姆士所说的纯道德的主张。在传统的关于自由的讨论中存在着另一个困难，也就是说，存在着这样一种倾向，即用一般方法来讨论善与恶的问题。似乎人可以在“一般”的善与恶之间选择，可以自由地去选择善。尤其是从柏拉图到阿奎那的这些古典作家，都具有这种倾向。这种抽象的观点使讨论陷入一片混乱之中，因为面对一般选择，多数人总是趋“善”避“恶”。但象这样的“善”“恶”之间进行的选择是不存在的──只存在着具体的特殊的行动，其中的一些行动是行善的手段，另外一些行动则是作恶的工具，假如我们已对善和恶下了适当的定义的话。我们在选择问题上的道德冲突是发生在我们作出具体决定的时候，而不会发生在选择一般的善和恶的时候。 ［注：莱布尼兹是论及“无必然性倾向”的极少数的作者之一。］正如我在下文试图说明的那样，自由与决定论的相对立的问题，实际上是一个各种意愿与其各自的强度相冲突的问题。 “凡是在谈论和回想他所做过的坏事的人，都是在思考他作恶的罪行。这种人所想的正是他所迷恋的事，也即是他用自己的整个身心去迷恋的事，所以说他们仍在卑鄙地迷恋着罪恶。他无法确定能改变自己，因为他的精神是下贱的，他的心是枯朽的。除此之外，还有一种悲愁的情绪会向他袭来。假如你处在这种情况下，你会怎么办呢？用这样或那样的方式去掩盖丑行，但丑行毕竟还是丑行。已经犯了罪或不曾犯过罪──这会给在天国的我们带来什么好处？当我在沉思这个问题的时候，我也正在为获得天国的欢乐而修行。这就是为什么我们要‘弃恶从善’的原因──彻底摆脱恶行，不用恶的方式而用善的方式来思考，假如你做错了事，那就用正确的行动来补偿。”。［注：引自N．N．格莱泽主编《在时间与永恒中》一书。纽约，1946。］ 同样的精神体现在旧约“Chatah”这个字中。这个字通常被译成“罪恶”，实际上却意指“迷失”（道路）；它并不具有“罪恶”和“犯罪”这些字所含有的谴责的性质。同样，“忏悔”在希伯来语中叫“teschubah”，意即“归来”（回到上帝，回到自身，回到正道上来），它也不含有自我谴责的意思。所以犹太法典用“归来的主人”这个术语意指“忏悔的罪犯”，甚至认为这个罪犯比那些从来没有犯过罪的人还要高明。 ［注：St．奥古斯丁说过，人在至福的状态中也是没有选择犯罪的自由的。］ ［注：网络上收集到的版本中，本句改为“隐藏在无意识力量中的那些 ［注：网络上搜集的版本中，此处为“因此”。］他之所以能按自己真正的动机行事，恰恰是因为他没有理解这个动机，他还沉湎于这一幻想中，即认为自己是按照另外一种更为合理的动机来行事的。 ［注：网络上搜集的版本中，此处为“动听的文饰”。］。然而，如果他能清楚地看到自己行动的后果，他就会作出不同的决定。例如，倘若他能看到这是一个持久的没有真情的恋爱事件的话，他就会因只能通过肉体的征服，才达到自恋的满足这一点而厌倦这个女人。不过，也许他会继续作出虚假的允诺，因为他感到自己有罪，并害怕承认他从来就没有真正爱过她这一事实；也许他害怕他们两人之间的冲突会给自己带来较弱无力的后果，等等。 ［注：如果下棋失败了，结局不会是很痛苦的。但是，由于将军们在他们已失去优势的时候，不擅长于指挥而又缺乏观察的客观性，从而造成千百万生灵的死亡时，结局确实是惨的。在本世纪，这样的痛苦结局我们已目睹了两次。一次是在1917年，另一次是在1943年。当时德国将军们都没有意识到这一点，即他们已失去了获胜的自由，而是继续进行无谓的战争，牺牲了千百万人的生命。］ ［注：《伦理学》II，命题48。参见商务印书馆1958年版第80页。］斯宾诺莎把我们主观上体验的意志自由这一事实──在康德和许多别的哲学家看来这是对我们意志自由的最好证明──解释为自我欺骗的结果：我们只认识到自己的欲望，但我们不认识欲望的动机。因此，我们相信我们有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一种决定论的观点；他相信精神的自由和选择。他说，非决定论“是相当不科学的。……它必须让位给支配整个精神生活的决定论的主张。”马克思也被看作是一个决定论者。他发现了历史的规律，并用这种规律来说明政治事件是阶层和阶级斗争的结果，而阶级斗争又是现存的生产力及其发展的结果。看来，这三位思想家都否定人的自由，都看到人是服务于各种在其背后起作用的力量的工具。这些力量不仅使人产生了欲望，而且决定着人的行动。从这个意义上来说，马克思属于正宗的黑格尔派。在黑格尔看来，对必然的认识是最大限度的自由。［注：对这个问题的详尽讨论，参阅我的《超越幻想的锁链》（纽约，1962年、袖珍本1963年）］ ［注：网络上搜集到的版本中为“决定”。意思相通，但应理解为“决定论”意义上的“决定”。］的范围，以便获得最大的自由。人能通过自我意识，通过把那些蒙蔽人、束缚人手脚的情感变为行动（“积极的影响”），使他按照作为人的真实利益去行动。“一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明哳的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。”［注：《伦理学》V，命题3。参见商务印书馆1958年版第244页。］按照斯宾诺莎的这一说法，自由不是任何给予我们的东西；自由是我们靠洞察力和努力在一定限度内所能获得的某种东西。如果我们有坚忍不拔的毅力和清楚明晰的认识，我们就可选择该选择的东西。获得自由是件很难办到的事，这就是我们大多数人遭受失败的原因。正如斯宾诺莎在《伦理学》结尾处所写的那样： “现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，也不知物。当他一停止痛苦（斯宾诺莎指的是被动）时，他也就停止存在了。 ［注：《伦理学》，命题42。参见商务印书馆1958年版第248-249页。］ 斯宾诺莎，这个现代心理学的奠基者，看到了决定人的因素，才写了一本《伦理学》。他要证明人是怎样从受奴役变为自由的。他所说的“伦理”这个概念指的恰恰是自由的获得。人们通过理性，通过适当的观念，通过认识，完全有可能获得自由。但是，人只有比大多数愿意作出努力的人付出更多的劳动，［注：此系网络上搜集到的版本。原译本为“人只有比那些愿意参加劳动的人付出更多的努力”，看起来译者的理解有所偏差。］才有可能获得自由。 ［注：例如，弗洛伊德就相信：为了治愈疾病，患者必须为此付款，作出经济上的牺牲，而不能受其非理性幻想的驱使，拒绝交付医疗费用。］理论和实践，解释和改造的不可分离恰恰是这三个思想家的伟大发现。（3）人会在为争取独立和自由的斗争中打败仗，从这个意义上来说，他们三人都是决定论者；但他们又认为，人能在某些确定的可能性之间作出选择，至于选择哪一种可能性，这要由人来决定，只要人还没有失去自由的话，──从这个意义上来讲，他们三人主要是选择论者。因此，斯宾诺莎不相信每一个人都会得救，马克思不相信社会主义一定会胜利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治愈每一个神经病患者。事实上三个人都是怀疑论者，同时又都是深有信仰的人。对他们来说，自由不只是依据对必然性的认识来行动；它也是人选择善反对恶的一个极好机会──它是在以认识和努力为基础的现实可能性之间进行选择的一个机会。可见，他们的观点既不是决定论的也不是非决定论的，而是一种现实主义的、批判的人道主义观点。［注：这里所说的选择论的观点，主要是指希伯来人的《旧约》中所说的观点，即上帝不以改变人心的办法来干预人的历史。上帝派遣他的使者、先知带着三个使命：给人指示一定的目标；向人揭示他选择的结果；反对错误的决定。正是人，才能作出自己的选择；没有任何一个人，即使是上帝也不能“拯救”他。这个原则最清楚地体现在当希伯来人向上帝要一个国王的时候，上帝回答撒母耳（samuel）说：“现在，你们因此要听从他们的意见，向他们慎重声明，给他们指出将要统治他们的那个国王的态度。”撒母耳给他们描述了东方专制主义的残酷性，希伯来人仍旧需要一个国王。上帝便说：“听从他们的意见，给他们一个国王吧。”选择论的这种精神同样也表现在这一句话中：“现在，我要把祝福和诅咒，生存和死亡放在你的面前，他可以选择生存吧。”人可以作出选择。上帝却不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人们面临各种基本的选择：生存和死亡，并鼓励他们去选择生存。］ ［注：注意到这一点是十分有趣的，即善和恶的冲动叫“Jezer”，它在希伯来人的《旧约》中就是“想象”的意思。］这里所说的善恶观，基本上符合斯宾诺莎的思想。斯宾诺莎指出：“因此在下文里所谓善，是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型（斯宾诺莎也称它为人性模式）的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模式的一切事物而言。”［注：《伦理学》，序言。参见商务印书馆1958年版第156-157页。］斯宾诺莎认为，从逻辑上讲“一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。”［注：同上］善能使我们的存在变得越来越接近我们的本质；恶则使存在与本质不断疏远。 ［注：此系网络上搜集到的版本，较原译本顺畅易懂，基本保留，不作改动。］ [05.htm](第五章 乱伦关系.md)[index.htm](弗洛姆 人心及其善恶本性(1964年).md) |