德国社会主义的起源

（1892年）

我们确实知道德国的社会主义不是一种纯粹的和冥思的哲学；它为摧毁当前的市民社会的基础而斗争和战斗。它不仅是一种学说，而且还是国家中的一个政党。但是哲学本身有时披上战斗的盔甲，擦亮武器来参加政治斗争；它不仅向天上看，而目也看着地上。——如果说苏格拉底使哲学从天上降下来，那么社会主义则是使公正进入哲学；也就是说，社会主义在“概念”的领域寻求实际观点，用来安排地上的生活——费希特、拉萨尔、马克思、谢夫莱¹同时既是先驱者，又是大师。

人们在深入研究德国社会主义时发现其中包含一种哲学。它声称历史的政治经济学中存在某种辩证法，它改变事物的形式和人与人之间的关系。这种辩证法不是把自由界定为一种能在对立的事物中进行选择的抽象功能，也就是说不是把它界定为每一个市民在被作为个人看待时假定具有的独立性，而是界定为人及其团体的平等的实在基础。总之，这一哲学不是追求一个天上的幽灵，不是追求公正的一个脱离人世和事物的天然秩序的、虚妄的影子；它坚决要求一种与事物本身融合在一起并且以它为基础的物质的公止。因此，与德国社会主义有密切联系的是一种关于普遍的变化、关于人的自由、关于自然界和上帝的可靠的辩证法学说。

为了准确地掌握社会主义与德国哲学的联系，我们并不需要了解这一哲学的全部历史；我们只要査阅可以说是塑造了德国的天才和思想的那些人的著作就足够了。实际上，对历史的事件和进程产生影响的不是一些有中庸或低下才能的人，而恰恰是才智最高的人。谁会否认路德、康德、费希特和黑格尔在德国的神学家或哲学家中占有第一等的地位呢！

我们要把从黑格尔哲学的一个方面产生的唯物主义学说撇在一边，尽管它是与社会主义相似的，对此不必奇怪，例如，费尔巴哈不是著名的马克思的老师，而是他的同学。两个人都对黑格尔主义作了同样的解释：一个是在哲学方面，另一个是在政治经济学方面。马克思自己声称掌握了黑格尔的辩证法，使它转向唯物主义并且使它从虚妄的无价值的东西转变成地上的金属、铁或者金。不仅如此，我之所以没有把德国的社会主义与“黑格尔左派”的唯物主义联系起来，而是与名为路德、康德、费希特和黑格尔的这些唯心主义者联系起来，是因为我不仅想追溯德国的社会主义的真正的深刻来源，而且还想发现这一社会主义的未来的演变。实际上，如果说德国的社会主义今天在唯物主义的外表下、在唯物主义的盾牌掩护下战斗，这仅仅是当前斗争的外观，而不是未来的和平的外观。社会主义者表现为并且相信自己是唯物主义者，是为了自己论证的方便，为了使大地在摆脱一切迷信的幻影之后，在强烈的和刺眼的光线的照耀下可以更加明显地表现出它是充满严酷的不幸的，但是，在社会主义的深处，唯心主义的德国灵感仍存活着。

当我们探讨路德、康德、费希特和黑格尔对社会主义的贡献时，这一事实将会明显地得到确认；也可以同样清楚地看到，社会主义者是德国哲学的真正的门徒，正如他们是德国精神本身的真正的门徒一样。

首先，这将更加清楚指明事件是怎样从思想产生的，历史是怎样依赖哲学的。乍一看，人们可能相信社会主义会在英国特别发达，因为以白银为主要基础的新经济制度特别是在英国肆无忌惮地发展壮大的。无论如何，在英国理解经济过程是方便的。但是谁看到并且描述了这一过程？这不是一个英国哲学家，而是一个住在英国的德国人，卡尔·马克思。如果马克思在思想上没有受到黑格尔辩证法的深刻影响，他是不会把英国的全部经济运动与这一社会主义的辩证法联系起来的。英国提供了事实，但德国哲学对它们作出解释。早在德国的大工业的不正常的增长和构成经济社会上义的条件出现以前，社会主义就已经在德国人的思想中诞生了。

²

像康德、费希特这样的在18世纪末生活和写作的德国哲学家是力图调和两个可以说互相对立的“理想国”的，其中之一是从法国哲学派生出来的，另一个则是普鲁士王国本身。实际上，本世纪几乎所有的法国人都赞扬和捍卫每一个人反对国家的权力和暴政的权利和自由，没有一个合法的和平等的社会不是根据每一个人的自由意志而形成的，而甚至在订立社会契约之后，这种自由在这些社会中仍旧是原封不动地和完整地保留下来的。法国革命打算恢复每一个市民、每一个人的固有的个人自由。让·约·卢梭确实认为通过自由意志的自由的同意可以建立一个富有生气的市民秩序。但是国家在其中不能凭自身获得力量，它是从联合起来的自由意志中汲取这一力量的，而自由意志也把自己的一部分权力传递和委托给国家。

在浏览法国历史时，人们会惊奇地发现这种对国家的永恒怀疑。实际上，在法国，国家和君主的基础从一开始就几乎是神秘的。当最后一个王族确立自己的地位时，当卡培王室的第一个成员登上王座时，基督教的权威还是不折不扣地存在的；一切有才智的人都听命于教会，一切希望都寄托于上天。所有的人都真城地和坚定地相信超自然的事物。国王也是作为上帝的代表和工具出现的。国王的权力是上帝授予的，国王应当为上帝行使这一权力。由于国王的这一几乎神性的权威是从上天借来的，因此他们通过对弱者和卑贱者的伟大关怀而赢得人们的热情崇拜。人们对国王路易九世的既虔诚又合理的忠心就是由此产生的。因此，即使在17世纪，当绝对君主制的压力对于人民来说已开始显得更加沉重时，当路易大帝的灿烂光辉已不再足以掩盖人民的苦难时，甚至在这时，博绪埃主教还把国王界定为在这个大地上的上帝本身。

然而，从15世纪开始，时时有破坏君主制的神秘基础的新思想出现。首先是拉丁文和希腊文的复兴，也就是说古希腊罗马文化在长期沉睡后苏醒了。由于这种古代文化是想用理性解释世界并且把国家建立在自由的基础之上的，因此超自然性在一阵更加自由、更加符合人性的微风轻拂之下消失了，云被强劲的风吹散了，接者是宗教改革动摇了教会本身，同时也打击和扰乱了依靠教会的神权君主制。从此以后，所有的基督徒都像牧师或国王一样和神性接近，而如果他想取悦上帝的话，甚至更近，因此在基督教徒平等的社会中，不再为国王留下上帝的尊严可以在那里享有优先权的高贵领域。

总之，当18世纪的法国哲学开始进行分析和研究并且深入探溯一切事物的因素和起源时，当基督的形象本身逐渐下降并且消失在人的平庸性之中时，君主制和国家的神秘性基础被彻底铲除了。由于国家和君主制曾经与已被废除的迷信纠缠在一起，君主制本身也像一种迷信一样烟消云散。

与此同时，那个曾经一度保护卑贱者和弱者去反对贵族的暴力和掠夺的王权现在却用多种方式压迫和伤害这些贫困不幸的人，以此满足自己的欲望和放荡。结果是，它之所以打倒贵族中的小坏蛋和小暴君，看来只是为了使自己保持为唯一的大坏蛋和唯一的大暴君。因此绝对君主制既触犯理性，同时也触犯了市民的自由和利益。哲学家们支持每个市民的个人自由并同时反对君主制和如此长期与王权混为一体的国家的要求首先是由此产生的，他们的不加区分地摧毁国家对人和市民的自由的任何束缚的决心也是由此产生的。

德国的情况相反。王权的新近起源使它可以适应新时代的要求，也可以说是屈从人们的新心态。普鲁士选帝侯在18世纪初年成为国王，而历代普鲁士国王未能像法国国王那样，依靠在几个世纪以来几乎是永恒的权威，并且以模糊的和古老的起源为根据而锻造一种神秘的和超自然的权力。普鲁士国王是一个新的国王，这是和人们说一个新的人时的“新”一样的意思。他既然已经接受宗教改革，就不再能从教会获得神授的权威，这是一个新的和完全世俗的国王。

弗里德里希二世是很达观明理的，因此他不仅可以承认自己的新王国，而且还以此感到自豪。在他的著作中，他常常赞扬新的人，而且不承认人们之间除了才能和品德的差别之外还有其他差别。而且，当他描述他那一时代的欧洲所有的朝廷及其狂妄、骄傲并且像是受牧师和僧侣压制的君主时，他惊呼：“让我们抛弃这些一会儿穿紫袍、一会儿拿权杖的小丑和弄臣吧！”

那么新的普鲁士君主制的基础、它的合法权力来自何处呢？只来自一个地方，那就是：它把一切都和公共利益联系起来并且把市民的分散的力量集中起来。——国家的权力在于：使若干个较弱的意志形成一个坚强的意志；君主制的权力依靠把国王与国家混为一体。——无政府状态总是弗里德里希最讨厌和最鄙视的。然而在君主制的外表下甚至也可以发现无政府状态，当路易十五在法国并不是自己在实际统治，甚至并不把他的所有大臣联合成督政会议（Conseil directorice）时，当每一个大臣想干什么就干什么时，当只能轻率地凭偶然性来选择大臣，而他们在自己的职位上并不比一个律师负责管理军事更为胜任时，这就是无政府状态。

至于或多或少代表市民的意志的那些议员的演说和集会，难道这不仅仅是安排一场无政府的和愚蠢的喜剧演出吗？德国的议会对它有什么用呢？实际上议员只是在高谈阔论，却什么事也不做，就像“对月亮吠叫的狗”一样。

在法国，从1614年以来，人民再也没有被召唤来举行民众大会（Comice），而在国王的统治下，在朝廷奢侈、财政方面贪污浪费盛行的情况下，整个民族除了召开全体人民的代表的会议以外，不能期望以其他方式恢复正常的事务和自由。法国人对议会政治的尊重就是由此而来的。相反，德国被任意分割成无数的、往往是由外来的国王统治的小邦，它的那些议会能代表谁呢？无非是这种不祥的分裂状态，这种对共同的祖国无政府式的嘲弄而已。因此，不能指望由一个具有如此分散、如此杂乱的感情的民族来实行拯救，只能由一个已经牢固地实行统一的王国来吸收其他公国加入。

在米拉波所写的并且在法国革命前一年出版的一本关于普鲁士君主制的优秀著作中，法国和德国在国家问题上的对比得到非常清楚的说明。在弗里德里希国王的统治下，国家插手一切事务，不管是经济的还是政治的，国王本人是一个大土地所有主，他的领地以6年为期出租。这难道不是农业集体主义的雏形吗？国王不满足于只是提出建议，他常常强迫其他地主接受某种耕作、犁田和播种的方式；如果他们不允诺采用国王的耕作方式，他就既不授予他们土地，也不给俸禄。

国家是工业家、矿山的管理者，甚至是一座名为“仓库”的大厦中的纺织厂主。当一家私营工业破产时，国王立刻将它收归国有，而据米拉波说，企业主就变成了雇员。

一些公司获得特许对多种商品、谷物、禽类实行垄断经营，它们与国王分享利润，也就是与国家分享利润。因此弗里德里希可以说是第一个描绘了农业和工业集体主义的草图的人。相反，米拉波不愧为经济自由和政治自由的拥护者，他揭示普鲁士国家超出了合法的界限。他认为国家只有两项职责：它应当保护公民不受一切外来暴力的侵犯，此外还应当维护公正和安全。至于有关农业、商业和工业的事，甚至公民教育，这纯粹是每一个公民个人的事情，不属于国家的管辖范围。

每一个公民比国家更能认识自己的利益，而国家是从很远处看问题并且以一种大而化之的和混乱的方式进行指导的。当国家努力促进某些特殊利益时，它会把它们压得喘不过气来，正如海格立斯想用他的强壮有力的手臂从一朵花中拂去一粒灰尘一样。

但是，在法国革命的最初几年政治自由和经济自由的清风到处吹拂，而德国的哲学家康德和费希特也充分呼吸到这股新鲜空气以后，他们面对著名的弗里德里希作出的与此相反的榜样，既醉心于公民的自由，又钟情于国家的权力，于是努力去使二者取得一致。

康德似乎起初提出把个人自由当作法的基础。凡是应当和能够履行自己的义务并且遵守道德律的命令的人就是自由的人。所有的人凭借自由而成为彼此平等的。使人和物区别开来并且构成他们的人格的是自由。因此任何一个人都不能把别人当作物来使用；人不是一个工具，他本身就是目的。——甚至在市民社会里，只有这样才符合那种将使每个人的自由不受侵犯的权利和平等。但是当许多人构成社会时，不允许所有的人都能做任何事；必须对所有的人的自由作出规定，但是任何人都不能削减一个公民的自由，如果这不是与其他公民同样的自由相等的权利的话。“因此使所有的自由在一个普遍的规定中得到维护的行动是正确的”。这就是权利的起源，或者不如说是它的本质。对于所有尊重公共权利和国家的权利的人来说，除非得到一个公民的同意，任何法律都不能强加于他。只有由所有的人民为所有的人民立法，才使一项法律成为公正的。“公约是社会的”，“契约是原始的”，从契约产生出正当的法律。

由于共和国是这样一种治理的形式，它不断地号召公民通过代表的中介来制定法律，因此共和国有完整的和绝对的权力。在共和国中，原始的契约和社会的公约获得了它们的最大限度的力量和有效权力。通过共和国，“自然状态"绝对地消失了；它被彻底铲除了。只有通过共和国，各民族才能作为公民全体脱离自然状态，而这些民族甚至在和平时期也还会被置于这种状态的，因为为了支持这种和平，既不存在任何得到普遍承认的规章，也不存在任何得到普遍承认的制裁。当所有的民族都达到共和国的形式，而这些共和国通过一种永恒的联盟而彼此联合起来时，只有那时才会显现普遍和平的光辉。

人们在阅读康德的著作和就此进行思考时，几乎会把他当成一个充满革命精神和唯一地忠于自由的法国哲学家，，

但足在这里重新出现了最拒绝法国哲学的国家类型。建立国家的契约存在于理性之中，不存在于时间之中。那些嘲笑卢梭所论述的原始契约的人是有误解的，他们认为似乎卢梭曾说过有过这一个时代，那时人们抛弃了自然状态，制定并且缔结一个社会公约。从理论上说，但不是从历史上说，契约是国家的起源。实际上，任何人都不能放弃他的自然的自由的一个小部分，除非通过几乎是默许的同意。由此产生的后果是，所有的权力凭它们存在这一事实本身就是以契约为隐藏着的基础的。——法国人自愿地尊重权力和事实，他们努力使事实和事物符合某种关于权力的完满理想，甚至不惜以暴力变革为代价，而康德却是在事实本身中（正因为这是一件事实）看到某种形式的权力。

地球上没有任何权力，不管它是什么样的，不是来自人民（作为权力的自然源泉）的；因此一切权力，不管它是什么样的，从某一方面来看都是合法的。后来黑格尔说“所有现实的都是合理的，所有合理的都是现实的”时，他并不像乍一看会使人认为的那样与伟大和高尚的康德有分歧。这是因为，反对现存权力的叛乱在任何时候和任何地方都是一项罪行。因为领导的权力在物质上和道德上是以某种方式源自人民的，也就是说是以合法的权力为来源的，因此这个权力就是人民本身，而当人民对这一权力造反时，他们是以一种极端的自相矛盾的方式攻击自己和毁灭自己；一切反叛都可以比作一次自杀。当人民杀死自己的国王时，不管他是名为查理还是路易，智者都会受到某种神圣的恐惧的震动，就像遇见一件反对自然界的罪行一样。这样的罪行只能用一种方式来解释：骚动的人害怕，如果他们不将国王杀死，他们自己就会被国王用酷刑折磨。如果这些坏蛋像宰一只狗一样不经任何审判就杀害了国王，良心因这种可怕的事而感到的震动还会小一些。但是由人民设立法庭来审判国王，也就是说由人民的意志来审判人民的意志，这种制度是真正骇人听闻的。这一罪行和矛盾的深渊在观察者看来已达到愈来愈深不可测的程度。通过这些主张，人们现在已经可以充分认识康德赋予国家本身的威严和力量。真正的最髙权力与其说是存在于各个个别意志的相加、集合和并列之中，不如说是存在于某种内在的和合乎理性的人民意志之中。

关于对至高无上的权力的约朿和提防措施的研究是荒谬的。实际上，人民不能分裂成两神最高权力，其中的一个对另一个实行抑制。人民的意志是统一的和独一无二的。而且，如果国王愿意，他会越过一切针对他的障碍。至于承担遏制国王任务的代表，由于他们指望或者是为他们自己或者是为他们的父母获得各种各样的荣誉的或物质的好处，他们成了朝廷的仆从，而不是朝廷的看守者。不管领导的最高权力是什么，它不是自动获得存在的权利的，而是从国家获得的。然而，从人民那里获得自己的理性的而不是历史的起源的国家却并不服从人民。

但是，国家并不是永恒地与它的那些应当以慰藉贫民或发表长篇大论演说的自由为基础的机构拴在一起的。实际上，任何机构如果没有得到国家的默认都是不能运作的。当国家认为对政府或宪法的某种方式的理解已经过时，并且估计有可能用其他机构来达到它的目标时，它可以改组这些机构或者设立新的机构。——因为按照康德的观点，这是国家的权力和权利，国家没有必要明确赞同社会主义，它已经确定对社会主义给予支持。实际上，如果国家认为获取财富的条件和方式已不再符合新的心理状态、新的经济情况，或者已不再能与新的心理状态、新的经济情况和谐协调，那么财富也不会比机构更加持久地存在下去。国家不会强行剥夺财产所有主，但是对于它已经交出去若干时候的财富，它将作为自己的财产重新收回。

就直接与财产和财富的重新分配有关的事来说，康德似乎时而远离社会主义，时而接近社会主义。他确认如果没有经济平等，人在政治上的自由和平等是不能共存的。如果没有任何法律阻止一无所有的人去获取和占有财产，那么所有的人之间的平等是绝对的。相反，社会主义宣称，如果没有民法，客观事物的自然法就会阻碍穷人获得哪怕是极少的财产，即使通过最艰苦的劳动也不行。在这一点上，康德显得与社会主义不一致。不仅如此，康德赞同并且重申起初由法国革命的立法者规定的关于积极公民和消极公民的区别。凡是不具备“独立性”（Selbständigkeit）的人，也就是说本人没有足够的生存手段或者没有从别人获得这一手段的人，都不会有选举权。这不会损害平等，因为并非由所有的人制定的法律是对于所有的人同样运用的，任何障碍都不会阻止穷人有朝一日能达到满足自己需要的水平。

尽管我们认为这种积极公民和消极公民之间的区分是与平等抵触的，它却在某种方式上符合社会主义。因为社会主义宣称政治上的平等和哲学上的平等是不存在的；除非有充分数量的财富可供全体公民支配，政治上和哲学上的平等就只是一种嘲弄。不仅如此，那些最贫困的公民即使享有选举权也是消极的，因为他们的生存是服从于一个外人的意志的。

康德教导说，只有在享有自由和平等的同时也拥有足够的生存手段的人，才是真正的公民，因此国家的座右铭不是像我们这里的“自由，平等，博爱”，而是“自由，平等，财产”。今天的雇佣劳动者由于既不占有一块地产，又不占有一家属于他们的工业，他们还不是完全的公民；今天的无数的工人生活在依附于一个外人的意志的状态之中，因此如果想使国家的大门向这些人开放，就需要使他们分享财产，需要保证他们能以某种方式独立生存。这难道不是社会主义吗？

不仅如此，按照康德的观点，财产本身不是从每一个个人的特殊的固有意志产生的。所有的人都能不依靠别人的帮助而占领土地的一个部分。但是占领并不意味着财产。占领能成为财产的标志或物质条件，但它不是财产。——实际上，人是用什么方式才能占有财产的呢？在一个人和一件物之间不存在权利的纽带；因此不存在某一个确定的人对某一个确定的物的任何个人的权利。“甚至当一个人单独处于一块土地上时，他是在那里居住，却并不占有它。”即使对于他用自己的劳动制造的物件，他在法律上讲也不占有它。实际上，是谁允许他拥有由他加工制作的物的实质呢？除了把人们彼此联系在一起的权利之外，不存在任何其他的权利；根据同样的理由，作为国家基础的原始契约也是财产的基础。

所有的人都被允许在地球上居住，而因为人没有土地就无法生活，所以从一开始就存在所有的人之间的土地公有制。没有必要去听诗人们歌颂原始时代的公有制，因为这种公有制是确实存在于时间之中的；它是一个事实，不是一个理想。重要的不是历史上的暂时的原始公有制，而是合乎理性的公有制的原始根源。个人财产的产生是由于全体的人决定把土地的一个部分让与一个个人，条件是作为回报他放弃对于其他事物的权利。因此，对一块地产的占领和使用的条件是：全体人对它的合法占有的批准。但是财产权本身如同国家一样，是来自社会契约的。

我们很不赞同那种认为劳动是财产的基础的庸俗经济理论。如果说财产纯粹是从原始公约、社会契约获得其合法性的，那么国家，作为社会契约在其中存活并且重新受到锤炼的载体，难道没有权利釆取新的措施来改变财产的条件吗？因此，按照康德的观点，国家的元首是地产的至高无上的所有者（Obereigentümer des Bodens）；他之所以是土地的主人，这不是因为他窃取了私有财产，而是因为他本身就是法律，他代表那个规定土地的分割和分配的公约。但是，所有的人都有参与占有土地的平等权利，也就是说参与占有一切财富的来源和原因的平等权利。既然这个权利不是一种“可经时效的”³权利，而是合乎理性的，原始的，也可以说是永恒的，那么每一个人是否都将努力把这一理论上的和可能有的权利转化成现在的和直接的占有呢？结果是，尽管康德用自由来解释全体的人，尽管他在政治上排斥社会主义，但是他在自己关于国家和财产的哲学理论中仍旧向社会主义趋同。如果人们没有意识到他在界定自由时不是把它当作一种无限制的“自由意志”（libre arbitre），而是当作理性本身、义务本身，那么上述情况也就不足为奇了。正如每一个个人的良知的自由是纯粹取决于理性的，而自由本身与自由的规章没有区别一样，也不能设想每一个公民的政治自由和经济自由会超出国家和作为规范法律的社会契约的范围。因此，个人主义和社会主义不是作为互相矛盾的本质而彼此对立，而是彼此联合和取得一致。

在我看来，费希特是康德的经过扩大和加强的翻版。实际上，康德著作中所称的“个人主义”在费希特著作中可以称为“无政府主义”；康德可能称之为“社会主义”或不如说社会主义萌芽的东西，在费希特却明确地称之为集体主义；最后，康德仅仅使个人主义与社会主义取得一致，费希特却使无政府主义和社会主义取得一致。

费希特和康德一样同情法国革命，但他比康德更进一步，他不像康德那样谴责反对现存权力的叛乱，他写了一本书来为法国革命、为反叛的罪行辩护。任何权力如果超出原始契约就不是合法的。一项契约不能使一个人听另一个人摆布，因此必须摧毁奴役人的那些政府和权力。总之，人们不能永恒地授予特权。如果说有一项契约曾经授予贵族某些特别的权力，那么这项契约只是对缔约者本身才具有价值。不能把这项契约像一条锁链一样转嫁到他们的后代身上，不能束缚他们的意志。

费希特几乎是蔑视历史的。历史并不像人们所说的那样是导师，是生活的教师。历史只告诉人现在是什么样的，或过去曾经是什么样的，从来不告诉你应当是什么样的。如果人民向历史求教并且遵循历史的教训，那么他们就会受事实或事物的奴役，而不会服从理性。就对历史的这种认识来说，费希特更加接近法国哲学，而不是德国哲学。历史不仅不能教导人们如何行动，而且甚至不能提出有益的忠告，实际上，当理性已经使人民或一个人深刻认识自己的义务时，他们只需要去完成这一义务就足够了，用什么方式都可以，只要公正不遭损害就行了。

会发生一些新的、几乎毫无前例的事。我们也不能在实践中为了现在而从过去吸收任何经过实验的知识。光明只来自一个地方，这就是说，理性和良知从来不会忘记向人们明确地显示义务和履行义务的方式。——历史的唯一用途是向我们指明，人的精神能够展示多大程度的德性和高尚的勇气，能够达到多么壮丽的光辉顶峰。可见它不是在日常的平庸状态中，而可以说是在穿着节日盛装时向我们显示人性的。

人只是通过他自身在社会契约中规定和写下的道德和法律约束，而不是通过任何其他的道德和法律约束而依附于国家，当然，每一个人都可以不必依附任何一个国家，而是在自己的自由中保持孤立，或者至少可以通过与新的人们缔结新的协定而建立新的国家。人并不接受他在其上诞生的那块土地的法律。国家中可以有那么多的、由人们根据不同的契约而形成的国家共存。就这样，每一个公民将自由地选择适合他的国家或者创立一个新的国家。这就是绝对的、纯而又纯的无政府主义。

费希特声称，所有这些不同的政治社会能在同一块土地上并存而不致发生纠纷。要知道今天在单独一个国家、一个社会的外表下，不是已经存在若干个国家、若干个社会吗？——如果拥有特权和自己特殊的法律的贵族不是国家中的一个明确分开的国家，那又是什么呢？在军国主义国家中，军界有它自己的操心的事，总是咄咄逼人，出言不逊，舞刀弄剑，对于资产阶级蛮横无理，它如果不是国家中的一个可恶透顶的国家，或者不如说，国家中的一个堡垒，又是什么呢？再说犹太人，他们彼此之间紧密团结，与其他的人则像与敌人一样分得很清，而确实在血统上、宗教上、赚钱的职业上以及共同仇恨上都是与人类的其余部分脱离的，他们垄断所有的商业，所有的财富并且使所有的自由的人都屈服在金钱的桎梏之下。如果犹太人不是国家中的一个危险的国家，又是什么呢？这就是一种有害的和不公正的无政府状态，它允许这些社会中的一个人压迫和剥夺其他人。但如果每一个国家的基础都是不折不扣的个人自由，那么人们所属的那个国家不管是什么样的，所有的人的自由都会始终不受侵犯。而由于自由的协议，若干国家可以在同一领土上共存，既不会发生冲突，也不会引起震动。但是，费希特把个人享有自由的权利扩展到无政府主义之后，就使一旦已经形成的国家中出现一种更加牢固、更加狭窄的社会主义。——费希特没有使经济和政治脱离；他确信如果没有某种财产，任何真正的行动自由都是不可能的。保护公民自由的国家同样也应当保证公民享有财产的一个确定的部分。再进一步说，由于国家如果不用某种方式管理和规定劳动和商业，它就不能保证每个人享有一定的财产，社会主义和集体主义必然会从社会契约本身和从维护每个公民的自由的紧迫性中产生出来。

卡尔·马克思经常明确和肯定地说他是黑格尔哲学的门徒，并说他使黑格尔的辩证法从理念的神秘领域转移到经济领域。因此让我们来检验一下马克思与黑格尔相似和不同的地方。

在黑格尔关于法的哲学中，法律的基础是自由。黑格尔没有一劳永逸地以一种抽象的方法界定自由（Freiheit）；他指出自由逐步地形成和完善化的进程。最初是意志自由作为抽象的和不确定的自由而被提出来。人的意志可以摆脱一切束缚和一切规定性。不管人们向它建议的是什么，意志都能加以排斥和拒绝，结果是，由于它没有任何愿望，因此它是纯粹的，不掺杂任何东西的。因此意志是无限的，因为它摆脱了一切规定性，也就是说摆脱了一切否定，它就超越了一切限制。但是，这个不再接受规定的意志的绝对性是空虚的和虚妄的。它不具有任何实在的内容，任何肯定性内容，由于这个意志的无穷性无非是对规定性的否定，因此它是消极的。这个虚妄和抽象的绝对意志产生了政治和宗教的狂热者。政治方面的狂热者要求一种纯粹的和不确定的自由，可以说是满足于自己的自由，他们也树立一个空洞的自由的虚妄偶像。宗教方面的狂热者抑制自己的本来的和确定的意志，沉溺于一种不确定的意志的无穷之中；由此就产生了婆罗门的愚蠢的静修，他们愿意沉迷于梵天并成为梵天。

因此，意志必须超越这个最初级的自由即不确定的自由。由于这个不确定的意志是消极的，它必须吸收某种实在的内容。通过否定之否定，也就是对不确定性的否定，它成了肯定的。在每一个人身上，不确定的意志都趋向意志的一种唯一的状态、一种唯一的性质而确定下来。但是这种确定性与那种确定性、即如果不确定的意志未被提出来并且得到确认时的那种确定性不是一回事。当按照原则和一种抽象的方式来加以考虑的那种意志最终被约束在确定性的限制之内时，它却仍旧保持自己的无穷的本质并且趋向一种绝对，而这种绝对已经不再是空洞和虚妄的，而是充实和确定的了。它不会永恒地停留在个人意志这个阶段上。意志从不确定的普遍性转变成个性（Besonderheit特殊性），但它又把这种个人的特殊性转化成普遍性。最后，正如黑格尔所说的那样，与自由的这个作为“特殊性”的因素相应的是法的某一确定的领域、某种范围，因为人们所说的自由意志（libre arbitre）是随着意志的个性同时产生的。

自由意志以某种方式存在；我可以做我认为善的事情这一事实是来自意志的最初的不确定性。但是，那些认为真正的自由存在于自由意志之中的人是错误的；他们不了解自由，也不了解权利，也不了解道德。未成为正常规律的自由意志是偶然性；因此人们所说的自由意志取决于机遇并且受机遇制约。这样看来，在自由意志中有一个内在的矛盾，因为它再现自由的最初的，直到出现个别性以前的不确定状态，就此来说它是真实的，但是它听任这一自由受偶然性支配，在这一方面它是错误的。由此可见，意志只有当它使自己的个别性服从普遍规律、从而使个别性本身成为普遍的并且真正无穷的和自由的时候，才是自由的。

在这一个别性的领域内，财产与自由意志汇合了。人不是凭借人的意志的不确定性，而是凭借性格、力量和劳动的个别性而获得财富的。财产本身就是一个个人的特殊性；每一个人拥有自己的财产并且被排斥在属于别人的财产之外。人不是作为不确定的意志而拥有（财产）的，因为既然不确定，就不是已经拥有。同样，那些认为人们之间的财产平等应符合人们本身之间的平等并提出相应要求的人是严重地错误的。实际上，就意志不是个别的、而是不确定的来说，人们是平等的；但是不确定性不会导致拥有财产。所有的人都有权利通过财产而确认自己。遭到古希腊城邦不公正的谴责的私有财产是自由过程的一个合法的纪念碑。但是正如自由意志应当以理性的普遍规则为准绳一样，通过所有的人之间缔结的协议和对财产的普遍承认，财产本身趋向于普遍化；由此产生出实在法和关于财产的法律。

黑格尔蔑视和厌恶那些哲学家，他们打算维护存在于被他们称为极端自由或绝对自由的某种个别性中的人的意志。他们不承认理性，也就是说不承认普遍规律，只承认出自个人灵机一动的任意性。在民法方面，他们除了来自每一个人的内心深处的法律之外，不承认其他法律。在政治方面，他们除了由每个公民的自由意志产生的秩序之外不要任何其他秩序。在自由艺术方面，他们只承认每一个艺术家根据自己的才能和性格而确定的规律，不承认任何其他规律。黑格尔说，这不是真正的自由，而是自由的虚妄的影像。表现艺术家个性的作品不是美丽的，闪烁着普遍的美的作品才是美丽的。人们在菲迪亚斯⁴的塑像中发现的不是菲迪亚斯本人，而是神的影像；和美一样，真正的自由也存在于普遍性之中。

人的个别意志是通过法律关系联系起来的。按照康德的观点，法的实质本身在于行使一种不受别人的自由损害的完备的自由。这不是法的全部，而只是法的一部分。由此产生人们之间的契约和公正的占有；这也是道德的起源，因为那时每一个人都避免伤害别人。但是，如果每一个的意志是与其他人的意志分开和远离的，或者仅仅通过一个契约而与其他人的意志发生关系，而这种契约在把所有的个人联系起来时并没有取消每一个人的个人主义，那么这种道德是不完善的和抽象的。因此必须把每一个人的意志纳入某种具体的和自然的秩序之中，由于这种秩序，个人意志不会以抽象的方式，而是实实在在地趋向普遍性。这就是家庭、市民社会和国家本身的起源。那时，具体的和生动的品德（moeurs）才真正开始产生（这已不再是“道德”（moralitât），而是“品行”（Sittlichkeit）了）。

关于家庭，我们只想说它是使各种不同的意志服从一个真正的和充满生气的统一性（unité）的，也就是服从一个真正的、充满生气的自由的。

一旦由于家庭的扩大和增多而形成民族，每一个家庭的成员在其他家庭的成员面前重新表现为个别的意志，而这些意志不可避免地要寻找一种新的形式的统一性，由此就产生了市民社会（Bürgerliche Gesellschaft），而黑格尔是把它明确地与国家区分开来的。我们在下面即将证实，每一个市民的意志实际上是在国家中，在法律和公民生活（la vie civique）的普遍性中获得充分的自由的。是国家使人获得完满的生活和自由。每一个市民不是通过他们具有人的和个人的贪欲这一性格、而是通过它具有人性和普遍性这一性格而与国家发生关系的。

每一个市民如果在事先愈是忘记自己，就愈能在国家中安身立命。相反，在市民社会中，每一个市民与其说是凭借一个像在各自拥有财产的领域那样的契约，不如说是由于必要而与其他市民联系在一起的。每一个市民为了能安全地生活，甚至仅仅是为了能活下去，都需要其他市民。每一个人都要买和卖；劳动是由不同的工匠和工人分担的；劳动分工使每一个人成为只不过是人类的一个部分、一个极小的部分。从这种迫使人彼此联系在一起的相互需要产生出市民社会，它的基础是必要性的体系、需要的体系（Bedürfnissesystem）。就这样，每一个市民是通过一种可以说是外在纽带而严格地与其他市民联系并依附于他们的。之所以说是外在的，是因为每一个人本身的利益要取决于其他市民，而在那里表现出来的不是真正的普遍性，而仅仅是，如果可以这样表述的话，所有的个别性的连续不断的链。

但是市民社会对每一个公民都承担了义务。它应当防止赤贫，也就是防止形成一个既不能吃饱乂不能供给自己的需要的赤贫阶级。这个阶级在这个社会中没有容身之地，即使他们像野兽一样在荒凉的森林中游荡，情况也不会比这更坏，这一事实本身就说明他们是被排斥在这一社会之外的。彻底消除贫困，这就是所有的市民社会首先和最迫切需要操心的事。

赤贫问题是使社会不安和苦恼的现实。但是市民社会怎么能摆脱赤贫呢？它不能强制规定每一个市民的劳动，因为这就会压制市民的个性，而按照一条普遍的法律，对市民的个性是不应贬低，只能提高的。在古代社会，金字塔是依靠大批人受奴役，依靠以暴力强加于人的劳动建成的。但是，如果说个人自由是反对任何强制的，在仍旧存在个人欲望的粗暴性和盲目性的情况下，市民社会仍旧必须使它们重新服从某种普遍的规章，市民社会也必须防止不可避免的矛盾和伤害、必然出现的冲突或者至少降低它们的危害性。即使当市民社会已经完成目前可以恰当地称之为公共服务的那些设施时，当它已实行城市和適路的照明时，当它已建成医院和病人收容所时，当它通过税收防止必需的物品和食品的价格超过其准确的价值时，仍旧有许多市民由于他们的技巧、他们的体力或他们的财富（资本）不同而或多或少地受到偶然性的任意摆布。难道家庭不应当关心这类偶然性并且对所有那些命运不济的人施以援助之手吗？家庭就像是一个完整的实体（das substantielle Ganze）一样，每一个市民当他自己不再有能力（Unfähigkeit）劳动和维持自己的生活时都可以把家庭当作所谓的天然的保护人。但是社会使每一个人摆脱家庭的纽带并且使每一个成员与其他家庭成员脱离，使他成为一个仅仅依靠自己的个人。于是市民社会可以说是取代了这个为人们提供某种生存条件的慈父式的家庭管理方式，使人们服从市民社会本身，也就是听从偶然性支配。就这样，每一个人都成了“市民社会之子”，而由于这样的身份既拥有权利，也要尽义务。结果是，市民社会作为普遍的家庭（allgemeine Familie）有权利保护子女抵抗父母的幻想或疏忽，并且指导他们的教育，它有权利为共和国培养这些子女，而为了把人们送进学校，它有权利行使法律上的强制手段。在法国，在那些捍卫教育自由亦即父母的幻想的人们与那些主张建立公共教育机构的人们之间展开的争论就是与这一命题有关的。在经济方面，由于物质的不稳定性更加严重，因此市民社会应当在命运面前更好地保护每个市民。从前，土地的产物是在它们被生产出来的地方消费掉的，在中等阶级之间几乎不存在商业，人的生活是狭隘的和有限的，却又是稳定的，几乎没有忧虑。但是从15世纪以来，无论在旧大陆还是在新大陆，到处都出现新的市场，商业和工业要接替农业。然而，农业的基础是土地，商业的基础是海洋。从前，以土地为基础的经济制度是受到限制的，却又是牢固的，不可动摇的；今天，它是躁动不安的，只要大海有波浪，有风，有暴风雨，它就受到动摇。市民社会既然千方百计把市民抛进经济的风暴之中，就像把他们从地上举起扔进茫茫大海之中一样，它也应当保护他们，支持勤奋的人，指引迷路的人，欢迎和鼓励遇难的人。

黑格尔的所有这些推论导致人们今天所称的国家社会主义。俾斯麦（为德皇）准备的敕令，他所制定的所有的关于纯粹救济和工人安全保障的方案几乎统统是明显地从黑格尔的主张受到启发的。无论如何应当记住，这个伟大的德国首相为每一个工人行会建立了疾病和事故保险机构，而这种行业组织是黑格尔推荐的。黑格尔企图使市民摆脱他们的个人分立状态，鼓励他们在利益、精神和感情融洽无间的状态下生活并从而为国家的至高无上的统一性作好准备。俾斯麦不仅提出了与黑格尔相同的建议，他还借助与他相同的论证来为这些建议辩护。不过黑格尔是不会允许人们把这些称为“国家社会主义”（Staatssozialismus）的。

在黑格尔的法哲学中，国家不是由市民通过互相帮助而建立的；国家本身就是至高无上的统一体，至高无上的自由，至高无上的法，它不会把法交还给市民社会，后者是由各个个人的欲望协调一致而形成的，他们认为自己的利益只有在别人也能获益的情况下才能实现。我们的时代所说的国家社会主义在黑格尔的哲学中是比国家低得多的。国家是自由的另一个成素，而且是一个更高一等的领域。因此，甚至在今天，真正的德国社会主义者，即激烈反对俾斯麦首相的倍倍尔、李卜克内西和他们的朋友们还认为首相的方案不是真正的社会主义，而是走向社会主义的第一步，是社会主义的某种外在准备。倍倍尔和李卜克内西期望从国家获得的不仅仅是这一虚假的、外在的统一性，这种统一性仍旧听任每一个市民受它的无法预料的冲动的支配，只是满足于减缓由竞争造成的冲突、祸患和伤害；他们期望的是真正和至高无上的统一性，在其中所有的人都将同时并协调一致地提高和发展自己的本性以及人类所有的一切尊严、一切幸福。因此，尽管黑格尔没有以任何方式阐发集体主义，他赋予国家的对于市民社会的优先地位以及与此相应的社会主义却使他更加接近倍倍尔和李卜克内西，而不是俾斯麦。倍倍尔和李卜克内西远远超出了一种平庸的、脆弱的市民社会主义，宣布了国家的真正的主持公道的统一性。

那么黑格尔的国家是什么呢？国家是“个人主义和普遍主义”的牢固的和完美的联盟。国家不应把有可能伤害某个个人的事强加于市民；另一方面，市民不应向国家提出任何有可能使他们背离人性的普遍规范的要求和期望。在国家中，每一个人的意志趋向于普遍性，也就是说趋向于无穷；作为国家和通过国家，自由最终成为真正绝对的。在古代社会，国家压迫个人，因此它不是真诚的，而是虚假的，说谎的；相反，目前有一些哲学家要听任每一个市民凭自己的意志葬撞行事，认为国家是按照个人意志的偶然合作而形成的。这些人同样由于把完全的个人主义与完美的普遍主义混为一谈而搅乱国家。由此可见，不管国家的历史起源是什么样的，不管人是以什么方式同意加入国家的，国家的本质是神性的。实际上，由于自由在国家中成为绝对的和无限的，所以国家是神性的，“国家是上帝的意志”（der Staat ist göttliche Wille）。国家是上帝在世界上的行程（process），上帝在世界上的运行（marche）（“Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist”）。有可能存在坏的和不公正的国家，国家有可能背离国家本质和国家的观念；尽管如此，国家作为国家是神性的。因为每一个人只有在上帝那里才能发现自己的本质和完满的生命；一个脱离了国家的人可以说是一个零散的和抽象的个人，他在国家中才成为实体的人。但是人（la personnalite）是不会消失的，每一个人，无论是作为“私人”，还是作为“实体的人”都终于会达到充分的现实，十足的完美（“Sowohl als privat wie als substantielle Personen wirklich Sind”）。

国家是一个有机体（Der Staat ist Organismus），动物有两个要素（moment）。首先是抽象的感觉，这可以说是隐藏在自己身上的，比方说由于吸收和消化食物、由于营养、由于繁殖而引起的感觉。这是感受性（sensibilité）。第二个要素是当动物朝向外在的事物时，它运动并且要捕获他们；这是兴奋性（excitabilité）。有一些动物只具有兴奋性。但是如果把自然界的这些确定性与精神的确定性进行比较，那么家庭可以说是局限于自己身上的感受性；相反，市民社会是面向外界的兴奋性。在国家中，像在一个完美的神话系统中一样，感受性与兴奋性是如此互相联系在一起，以致每一个市民既看到自己本身的生活，同时也看到普遍的生活。

我认为，人们经常使用的这种拿国家与一个有机体对比的方法是黑格尔第一次使用的。由于在黑格尔那里，理念在不同的时刻的表现是不同的，因此如果认为有机体只不过是理念以自己的不同形式的再现，这丝毫不会令人吃惊，正如在一个有机体中，没有任何一个器官不能说是其他肢体和器官的基础一样；这个器官是胃、臂或脑，但把它们放在一起，就成了完整的有机体。同样，不能把国家像归结为它的基础一样归结为这个或那个国家机关，即行政权或立法权。国家是国家的基础；它是由自己的本质界定的。同样，上帝不是由这种或那种陈述来界定的。知道上帝，这不是说：上帝在这里或那里，这是把握上帝本身的生活，这也可以说是把握上帝的行程（process）。

因此国家是某种神性的事物。由此人们能界定宗教和国家的关系。那些认为宗教是国家的必不可少基础的人是严重地错误的，因为国家是从自身获得合法性和神性的。何况宗教有可能蜕化成迷信，从而成为对自由和人的尊严的危险，以致国家不得不对它压制和约束。就这样，国家有可能成为宗教的约束，而宗教却不可能成为国家的基础。如果说宗教能向受暴君压迫的人们提供安慰，并从而支持这种与国家的本质对立的奴役状态，那么它就不仅不是国家的基础，而是它的“溶剂"了。

宗教就其信念和感情来说是人与绝对之间的主观的关系，与此相反，绝对在国家中达到现实。上帝具有客观性，而使国家服从宗教的人是使客观性服从主观性。正是在这里，幻想渴望使一切都服从于每一个人的主观性。但是宗教感情仍旧包含某种真实性。实际上，当人的心灵主观地转向他们崇拜并向之祈求的上帝和绝对时，他同时也承认上帝并没有完全转化为人世的客观性，正因如此，宗教理解从内心向外界的转化是多么困难，理性在事物中形成是多么艰巨，而世界的全部历史是参与这一形成的。但是，当人通过宗教确认理性在事物中的形成的巨大困难和不完善性时（所有的人自古以来都是参与这一形成的），如果这个人打算用他的虚妄的主观性代替历史和所有的人的作为，如果当他离群索居时他指望单凭自己就可以更好地支配上帝（但他自己却是由上帝的普遍进化而被塑造的），那么他是荒诞和疯狂的。因此，正如上帝的客观性胜过每一个人的特殊的主观性一样，国家也胜过宗教。

科学尽管是自己满足自己的需要的，但也不能脱离国家。实际上，国家的作用不仅限于维护秩序和用路灯照亮道路的每一个角落。国家是一个神性的事实，因此国家有与它的本质相符的学说：“der Staat hat seine Lehre”。⁵

国家有自己的哲学。它是个人主义与普遍主义的联合，是极端自由的完美形式，因此它是与上帝一致的，而上帝是自我满足并且在事物中得到表现的。因此凡是充分理解国家并且真实地生活在国家中的人，都理解人世和上帝，并且是依靠上帝生活的：这是一种美好的学说，它既不从生活中排除宗教，也不排除科学，而是同时囊括人的所有功能，人的所有本性和真实的各个不同的方面，使之形成一个统一的实在。

社会主义是怎样从黑格尔的哲学产生出来的呢？实际上，黑格尔已在市民社会概念中概括论述了人们所说的国家社会主义；在这样做的同时，他也赋予互相联合起来并且迅速达到集体主义的行会以力量和生命。他把所有制确定在特殊性和个人主义的领域，因此并没有明确推荐集体主义。但是首先，他把国家比作一个有机体，这对于社会主义来说是一个有利于为了幸福而采用一种统一的有机形式的论证。其次，黑格尔没有认为真的和完全的自由是存在于孤立的和单独的人的个性之中，也没有认为它是存在于所谓的自由意志（libre arbitre）之中，而是认为它存在于普遍性和国家之中，因此只有国家才是完美的自由；这就几乎是社会主义了。再次，当他把国家置于市民社会之上亦即置于市民的表面的外在联合之上时，当他宣称国家包含真正的宗教、真正的哲学时，他促使人们把自己的全部生活，也就是说甚至把他的财富都服从于统一体、法律、国家的神性理性。这些就是德国社会主义从黑格尔的法哲学获得的支持。

从整体来看，黑格尔主义不仅以它关于法和国家的哲学，而且还以它的全部辩证法支持了德国的社会主义。我们从黑格尔对理念和绝对的发展进程的各个不同方面、各个不同要素的描述可以轻易地得出结论说，在世界上，理念的任何一种形式、绝对的任何一个要素都不是自我满足的，都没有永恒的价值。

官方的经济学家很自然地把资本、劳动、雇佣制看成永恒的经济范畴。相反，马克思指出辩证法对政治经济学的深刻渗透；发展的必然性必不可免地改变事物和思想的关系；除了辩证法规律本身之外，任何事物都是永恒不变的。——“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”（“Die jetzige Gesellschaft ist kein fester Krystall, sondern ein umwandlungbegriffener Organismus”⁶。今天，所有的人，甚至连那些从现存制度受益的人，开始感受和发觉经济事物是服从必然的转形的不可避免的规律的，看起来似乎永恒的基础逐渐在崩溃。这种普遍的不安是社会主义即将来临的先兆：“这是时代的标志，不是用紫衣黑袍遮掩得了的”。（“es sind die Zeichen der Zeit, die sich nicht verstecken lassen durch Purpurmantel oder schwarzer Kutten”）⁷。和马克思一样，拉萨尔也用历史运动和经济运动的必然性来为社会主义辩护。拉萨尔曾经阐述赫拉克利特的哲学，简直可以说把所有的经济规律和范畴都投进赫拉克利特的长河，而这条河已不再漫无目的地流动，而是趋向公正和普遍幸福了。

黑格尔指出，辩证法是通过正题和反题而发展的，而原先的各要素之间的矛盾消解在绝对和理念的一个新的、更加完善的要素之中。在政治经济学方面，马克思和拉萨尔指出，历史使起初互相对抗的要素在一个新的、更好的制度中实行和解。

在中世纪的经济中，生产是可靠的和确定的，但又是小规模的；每一个生产者都是自己的主人，而不是物的主人。在现代，从15世纪开始，生产的数量和不安全性增加了。本来可以说是自己的劳动和劳动工具的所有者的那些人陷入奴役劳动：雇佣劳动者。与此同时，人对物和自然界的支配扩大了，以致目前人已不再是他自己的主人，而是物的主人了，多亏社会主义，人将要创造一个新的经济制度，其中的生产将像中世纪那样可靠，又能像现代那样扩大；那里的人将既是自己的主人，又是物的主人。就这样，这种德国和黑格尔的辩证法与法国的关于发展的规律取得一致，走向同一个目标。

马克思本人说明了他和黑格尔不同的地方。马克思没有界定，也可以说没有像黑格尔描述理念和绝对的进程那样构想历史的进程。马克思从对物本身进行的调查和详细的研究着手，只有在完成了他的任务的第一部分之后，他才敢去阐述经济和历史的真正的运动。就这样，社会主义的经济辩证法尽管从表面上看是形而上学的阐述，是先验的，但实际上却仍旧是根据经验构成的，而且由于它是与物本身一致的，因此它就更加有价值了。

“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

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由此可见，马克思明确地说明什么是他取自黑格尔哲学的，什么是他和黑格尔的差别。他始终肯定黑格尔哲学继续存在，防止把莫泽斯・门德尔森关于斯宾诺沙所说的有趣的俏皮话用在黑格尔身上：“这是一条死狗”。这条狗还活着；只是需要把它从神秘的梦中唤醒，让它走、叫和咬。——马克思用经济唯物主义来反对黑格尔的唯心主义；物不是从思想产生的，而是思想产生于物；不是历史和政治经济学取决于哲学，而是哲学取决于历史和政治经济学。不管精神和性格中发生了什么变化，它们都是由经济的变化作好准备的。

拉萨尔和马克思在这一点上是一致的。两个人都确认历史和哲学服从于各种所有制形式。例如，在中世纪，对土地的占有是财产的唯一实在的形式，是一切经济的实在的基础。人的所有的关于权力、生活和宗教的观点都是按照这一经济形态塑造的。他们没有设想上帝是处于不断的演变之中，而是认为上帝是像土地本身一样不变的、固定的。后来，由于历史的经济运动，财产的实在形式从不动产转变成动产。由此就产生了对人来说是新的关于生命、能力、领导权、世界、发展和上帝本身的思想。

拥有土地的贵族的支配权逐步被动产所有者即资产阶级的支配权取代。法国革命只不过是把已经转化成事实的经济变化写进法律而已。机器帮助并且促进了这些经济转变。法国革命要归功于英国发明的机器：“1771年阿克莱发明的纺纱机是法国革命的第一个事件。”当法国的资产阶级起来反抗贵族时，他们就人的权利发表长篇大论，并且援引人的权利作为正义的象征；这对于事业的成功是必要的。不仅如此，当人首先是为自己劳动时，他们却通常认为自己是为所有的人劳动的实际上，资产阶级仅仅为资产阶级准备了一个新的制度。我不想讨论拉萨尔的这些论断；我只需要对我称之为经济唯物主义、唯物主义辩证法的观点作出否定就足够了。

但是在这里我们有一个或者不如说两个需要说明的问题。

不管是思想本身通过自己的进展而改变事物，还是事物本身是重复一种固有的运动的必然性而获得活力并且随之发生变化，人究竟是怎样能行动并且完成某件事的呢？如果主观事物凭它们自己的发展逐步实现社会主义，而社会主义只有当它自发地成为事实的实在性时才能由人来完成，那么宣传社会主义并且把社会主义的战士集合成军队又有什么用呢！社会主义者是否会始终沉迷在一种没有结果的思考中呢？黑格尔已经说过，真正的理性产生绝对的耐心；基督教为了反对古代社会的压迫已经公开宣扬每一个人的尊严和自由，但是直到废除封建主义之后个人自由才明确地在财产领域得到表现。黑格尔说，这个例子应能防止我们丧失耐心。马克思也声称，历史中是没有愤怒的地位的。“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。”他还补充说：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”⁹黑格尔说过：哲学一瘸一拐地跟在历史后面；“我们只有在事件完成以后才能理解它们；真正的智慧像米诺瓦的鸟一样；只在日将落时才开始飞。”

马克思也拒绝为未来社会开出精确的处方和划出精确的界线。未来社会自己会成为多种多样的。他说：“另一方面责备我——你们猜猜看！……没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）”¹⁰拉萨尔还写道：“革命是自己发生的，不是人们制造出来的，谁也不会制造革命（Niemand macht eine Revolution）。”尽管如此，人仍旧有可能并且有义务采取行动。缩短孕育的时间和减轻分娩的痛苦难道算不了什么吗？因此人们能使许多世纪摆脱悲伤、眼泪和不公正。如果人理解客观事物的真正发展过程，他会帮助它加速进行，他就是真正的革命者。反之，如果他不理解客观事物的发展进程，他会成为障碍，即使他生活在动乱和革新的热潮之中，他仍是反动的。例如，按照拉萨尔的看法，在16世纪初年的德国，农民战争是反动的。那时，在新生的经济制度中，财产的形式和力量实际上已从土地和不动产转移到动产，从农业转向商业和工业；农民们宁可保留旧的财产形式，却不愿去改变它，他们成了新制度的障碍。如果德国人曾经充分理解这一点的话，18世纪末年的法国革命就会在16世纪由德国人来实行了，而三个世纪的动荡和苦难也就不会有了。——行动只有在它与客观事物本身合作时才有价值。

拉萨尔比马克思更多地致力于描绘未来社会的结构。如果人们想到他是像遵循黑格尔的哲学一样遵循费希特的哲学的，那就对此丝毫不会奇怪了。在拉萨尔那里，费希特和黑格尔是互相混合，甚至取得一致的。

但是还有一个问题困扰我们：如果一切都将按照客观事物固有的运动而发生，如果人能受人的意志和良知指引，那么新的社会在它的产生过程中会不会只是一种可以改正的和过渡的形式，而不是最高的和完美的形式。这样一来，社会主义就不具有永恒的价值了。不仅如此，凭什么可以证明一个根据几乎盲目的必然性而产生的新的社会形式将是更好的和更加平等的呢？

归根到底，只有事实才是有价值的。在人民看来像是值得崇拜的公正的宗教一样的社会主义只会是对一个事实的崇敬和崇拜。我们看到卡尔·马克思用这一结论来反对神秘的辩证法。但是却不能同样用这一结论来反对唯物主义的辩证法。

第一，这是一个应当首先加以克服的根深蒂固的错误。人们常常说黑格尔创立了事实的宗教并且使对现有事物的崇拜神圣化，还说他使哲学服从历史，认为哲学只不过是历史的仆人，不过情况决非如此。当黑格尔说“一切现实的都是合理的，一切合理的都是现实的”的时候，他不是用事物的现存状态来为事物本身辩护。黑格尔只是想使人懂得，历史上的一切事件、一切制度都是理念的一个确实是经常变化和受曲解的因素。例如，奴隶制是从这一思想产生的，人可以被当作物来对待，因此人也是这样构成的，即一些人可以被另一些人看成物。可见奴隶制是某种“合理的”形式，因为它是理念的一个因素。尽管如此，奴隶制仍旧是极为不公正和极为残暴的，因此它停留在理念的一个因素上，并且推迟了另一个因素的辩证的提升。

实际上，当人的意志把人贬低到物的状态时，他就否定了自己，自己成了一个物，结果是，把奴隶制赶出人类社会之外的仍旧是辩证法。黑格尔既能合理地解释、又能谴责事件、事实、事物。因此他并没有使哲学、辩证法和人的良知服从历史。

虽然国家本身是具有神性本质的，但是仍旧屡次存在坏的国家，这是因为，在这些国家中，国家的本质和理念改变了。历史的次序并不是与辩证法的次序一样的。在辩证法中，仅仅依靠一种舒适的功利纽带把人们结合在一起的市民社会为国家作了准备，也就是为了个人主义和普遍主义的密切和完美的结合作了准备。相反，在历史中，据黑格尔所说，国家常常先于市民社会而存在，例如在古代社会的人民那里就是这样，那时有某种统一的规章被强加于所有的个人（国家就是由此产生的），个人却没有自主权，而市民社会是只能从这种自主权产生的。同样，按照辩证法，作为人的个别性的象征的财产是先于家庭出现的，而这一个别性是在家庭中获得它的第一次联合的一面的。相反，在历史上，家庭有可能先于个人财产而存在。黑格尔反对那些想用历史原因解释制度的人：他们在证明奴隶制的起源和它的必然性的历史原因之后，没有看到，如果除了历史规律以外，没有其他规律，他们就是宽恕了奴隶制的一切错误。

马克思自己虽然反对一切神秘主义，虽然掌握了历史中的辩证法，却并不把历史与辩证法混同起来，因为历史中的因素是散乱的和分散的，辩证法使它们取得一致并且联合成一个完美的主题。最后，整体的完善性将回归人的本性，而人的本性“在今天是分成健壮却不聪明的农民和能深思熟虑却衰弱的工人的”。

我们已经说过，拉萨尔使费希特和黑格尔达到一致并且可以说是在辩证法的末端重新发现永恒的公正。为什么直到今天历史都是极不公平的呢？因为政治经济学的基础不是人本身，而是财产。所有的历史转型都无一例外地是财产形式的变化。于是现在出现了一无所有的第四等级。第四等级的胜利将不是一个新的财产形式的胜利，而是人性本身的胜利；社会主义只不过是人道主义。如果拉萨尔没有在历史的辩证法中，在它的结局中指明永恒正义的繁荣，那么他就不会这样鼓舞起人们的真诚信念和热烈期望。

由此可见，辩证的社会主义与道德的社会主义是一致的，德国的社会主义与法国的社会主义是一致的；所有的部分趋向一致，并且汇合成一个唯一的社会主义的时刻已不远了。这些部分是所有的心灵、所有的精神、良知的所有力量和功能，还有基督徒的兄弟般融洽情谊、人的尊严和真正自由，甚至还有客观事物、历史、世界的内在的辩证法。

简而言之，要理解我们时代的德国社会主义，仅仅掌握倍倍尔等人赋予它的那种特殊的和过渡的形式是不够的；需要深入探索它的起源，也就是说智慧和良知方面一切来源。这就是为什么我要研究路德的基督教社会主义、费希特的道德社会主义、黑格尔和马克思的辩证社会主义的原因。用拉丁文来探讨当代的问题并没有使我感到不愉快，因为古代道德哲学的人的权利是用这种语言表述的，基督教的博爱是用这种语言歌唱的。不仅如此，拉丁语在今天还是所有民族共同使用的唯一的普遍的语言；因此它是适合普遍的社会主义的。拉丁语还是适合贝努瓦·马隆所描绘的整体社会主义的，在那里，社会主义不是表现为一个狭隘的派别，而是人类本身；在那里，社会主义像是人类的影像，像是永恒。

（译自让·饶勒斯：《德国社会主义的起源》1927年巴黎

感谢 秋越 录入及校对