第三章 辩证唯物主义的认识论和经验批判主义的认识论（三） 1．什么是物质？什么是经验？ “在清洗过的‘完全经验’内部没有‘物理的东西’，即没有形而上学地绝对地理解的‘物质’，因为这样理解的‘物质’只是一种抽象，也就是一切中心项都被抽象掉的对立项的总和。正如在原则同格中，也就是说，在‘完全经验’中，没有中心项的对立项是不可设想的（undenkbar）一样，形而上学地绝对地理解的‘物质’是完全没有意义的东西（Unding）。”（《关于心理学对象的概念的考察》，载于上述杂志第2页第119节） 从这段莫名其妙的话中可以看出一点：阿芬那留斯把物理的东西或物质叫作绝对物和形而上学，因为根据他的原则同格（或者用新的说法：“完全经验”）的理论，对立项和中心项是分不开的，环境和自我是分不开的，非我和自我是分不开的（如约·戈·费希特所说的）。这种理论是改头换面的主观唯心主义，关于这一点我们已在有关地方说过了。阿芬那留斯对“物质”的抨击的性质十分明显：唯心主义者否认物理的东西的存在是不以心理为转移的，所以不接受哲学给这种存在制定的概念。至于物质是“物理的东西”（即人最熟悉的、直接感知的东西，除了疯人院里的疯子，谁也不会怀疑它的存在），这一点阿芬那留斯并不否认，他只是要求接受“他的”关于环境和自我有不可分割的联系的理论。 ［注：在英国，贝尔福特－巴克斯同志老早就这样做了。不久以前，一位评论巴克斯的著作《实在的根源》的法国评论家辛辣地对他说：“经验不过是意识的代用语”，你就公开地做一个唯心主义者吧！（1907年《哲学评论》杂志[43]第10期第399页）］但也不是最后一个用“经验”这个字眼来建立唯心主义体系的人。当他驳斥反动的哲学家们，说那些想超出经验界限的尝试事实上“只会导致空洞的抽象和矛盾的映象，而这些抽象和映象的一切要素毕竟是从经验中取得的”（第1卷第48页），这时候他把在人之外、不依赖于人的意识而存在的东西同人的意识的空洞抽象对立起来，就是说，他是在唯物地解释经验。 2．普列汉诺夫对“经验”概念的错误理解 “一位德国著作家说，在经验批判主义看来，经验只是研究的对象，决不是认识的手段。如果真是这样，那么把经验批判主义和唯物主义对立起来就没有意义了，关于经验批判主义负有代替唯物主义的使命的议论也就是十分空洞无谓的了。” 这全是糊涂思想。 ［注：《科学的哲学季刊》第22年卷（1898）第45页。］照普列汉诺夫的说法，把弗·卡斯坦宁的观点和唯物主义对立起来就没有意义了！ ［注：也许普列汉诺夫以为卡斯坦宁说的是“不依赖于认识而存在的认识对象”，而不是“研究的对象”？如果是这样，这倒的确是唯物主义。但是，不论卡斯坦宁，或者任何一个熟悉经验批判主义的人，都没有说过而且也不可能说出这样的话。］，还是规定为认识的手段，都还没有解决这方面的任何问题。而卡斯坦宁专门对冯特的驳斥，同经验批判主义和唯物主义的对立问题毫无关系。 3．自然界中的因果性和必然性 “海姆说，‘在他（费尔巴哈）的著作中，自然界和人类理性是完全分开的，它们之间有一条双方都不能逾越的鸿沟’。海姆是根据我的《宗教的本质》第48节提出这个谴责的。我在这一节中说过：‘自然界只有通过自然界本身才能被理解；自然界的必然性不是人类的或逻辑的必然性，也不是形而上学的或数学的必然性；自然界是唯一的这样一种存在物，对于它是不应当，也不能够运用任何人类尺度的，尽管为了使自然界能够为我们理解，我们也拿自然现象同类似的人类现象相比，甚至把人类的用语和概念（如秩序、目的、规律等）用于自然界，而且按照我们语言的性质也必须把它们用于自然界。’这是什么意思呢？是不是我想说，自然界中没有任何秩序，比方说，秋去可以夏来，春去可以冬来，冬去可以秋来呢？是不是我想说，自然界中没有目的，比方说，肺和空气之间，光和眼睛之间，声音和耳朵之间没有任何适应呢？是不是我想说，自然界中没有规律，比方说，地球时而按椭圆形运转，时而按圆形运转，时而一年环绕太阳一周，时而一刻钟环绕太阳一周呢？这是多么荒谬啊！我在这段话里究竟想说什么呢？无非是把属于自然界的东西同属于人的东西区别开来；在这段话里没有说自然界中任何真实的东西都跟秩序、目的、规律这些词和观念不相符合，这段话只是否认思想和存在是同一的，否认秩序等等之存在于自然界就象存在于人的头脑或感觉中一样。秩序、目的、规律不外是一些词，人用这些词把自然界的事物翻译成自己的语言，以便了解这些事物；这些词不是没有意义的，不是没有客观内容的（nicht sinn-d．h．gegenstandlose Worte）；但是，我还是应当把原文和译文区别开来。人理解秩序、目的、规律这些词是有些随意的。 由此可见，费尔巴哈承认自然界的客观规律性，承认被人类的秩序、规律等等观念仅仅近似正确地反映着的客观因果性。费尔巴哈承认自然界的客观规律性，同他承认我们意识所反映的外部世界、对象、物体、物的客观实在性是分不开的。费尔巴哈的观点是彻底的唯物主义观点。而所有其他的观点，说得更确切些，因果性问题上的另外一条哲学路线，即否认自然界的客观规律性、因果性、必然性，被费尔巴哈公允地列为信仰主义的派别。因为事实上很明显，因果性问题上的主观主义路线，即不从外部客观世界中而从意识、理性、逻辑等等中引出自然界的秩序和必然性，不仅把人类理性和自然界分离开来，不仅把前者和后者对立起来，并且把自然界作为理性的一部分，而不是把理性看作自然界的一小部分。因果性问题上的主观主义路线就是哲学唯心主义（无论是休谟的还是康德的因果论，都是它的变种），也就是或多或少减弱了的、冲淡了的信仰主义。承认自然界的客观规律性和这个规律性在人脑中的近似正确的反映，就是唯物主义。 ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第23、25、38—39页。——编者注］。世界现象的自然的、客观的联系是存在着的，这是毫无疑问的。恩格斯经常讲到“自然界的规律”、“自然界的必然性”（Naturnotwendigkeiten），他认为没有必要特别解释这些众所周知的唯物主义原理。 ［注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第337、340页。——编者注］。十分明显，恩格斯承认自然界的客观规律性、因果性、必然性，同时着重指出我们人类用某些概念对这个规律性所作的近似的反映具有相对性。  ［注：即《纯粹经验哲学引论》。——编者注］两卷集和1906年出版的小册子《从实证论观点来看世界问题》中继续使用这个“逻辑的先验”。［注：约·彼得楚尔特《从实证论观点来看世界问题》1906年莱比锡版第130页：“即使从经验论的观点来看，也可以有逻辑的先验，因为对于我们环境的经验的〈erfahrungsmaβig，在经验中感知的〉恒久性来说，因果性是逻辑的先验。”］我们看到的是卓越的经验批判主义者的第二个例子。他不露声色地滚到康德主义那边，并用换汤不换药的办法宣扬最反动的学说。这并不是偶然的，因为马赫和阿芬那留斯的因果说根本就是唯心主义的谎话，这是无论用多么响亮的有关“实证论”的词句也掩盖不了的。休谟和康德在因果论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别，他们在基本点上是一致的：他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某些唯心主义的结论。比起约·彼得楚尔特稍微有点“良心”的经验批判主义者鲁道夫·维利，由于自己和内在论者有血缘关系而感到羞惭，例如，他不同意彼得楚尔特的全部“一义性”理论，认为它除了“逻辑的形式主义”，什么也没有提供。然而鲁·维利是否因为屏弃了彼得楚尔特就使自己的立场有所改进呢？一点也没有。因为他屏弃康德的不可知论，完全是为了拥护休谟的不可知论。他写道：“我们从休谟的时代起就早已知道‘必然性’不是‘超越的’，而是纯粹逻辑的标记（Merkmal），或者象我很乐意说的并且我已经说过的，是纯粹语言上的（sprachlich）标记。”（鲁·维利《反对学院智慧》1905年慕尼黑版第91页；参看第173、175页） ［注：昂利·彭加勒《科学的价值》1905年巴黎版第7、9页，有俄译本。］，也就是说，他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地取消客观真理，而关于“和谐”是不是存在于我们之外的问题，他断然说：“毫无疑问，不是。”十分明显，新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线，因为彭加勒的“独创的”理论的本质就是否认（虽然他远不彻底）自然界的客观实在性和客观规律性。因此，很自然，和那些把旧错误的新说法当作最新发现的俄国马赫主义者不同，德国康德主义者欢迎这样的观点，认为这是在哲学的根本问题上转到他们一边，转到不可知论一边。我们在康德主义者菲力浦·弗兰克的著作中读到：“法国数学家昂利·彭加勒维护这样的观点：理论自然科学的许多最一般的原理（惯性定律、能量守恒定律等等），往往很难说它们的起源是经验的还是先验的，实际上，它们既不属于前者，也不属于后者，纯粹是一些以人的意愿为转移的约定的前提。”这位康德主义者喜不自胜地说：“这样一来，最新自然哲学就出乎意料地复活了批判唯心主义的基本思想，那就是：经验只不过充实人生来就有的框架而已……”［注：1907年《自然哲学年鉴》[45]第6卷第443、447页。］ ［注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第315—317页。——编者注］ ［注：埃·路加《认识问题和马赫的〈感觉的分析〉》，载于《康德研究》杂志第8卷第409页。］。“保·福尔克曼从自然过程的必然性中引出思维的必然性。这个观点承认必然性的事实，它同马赫相反而和康德一致；但是福尔克曼又和康德相反，认为必然性的泉源不是在思维中，而是在自然过程中。”（第424页） 4．“思维经济原则”和“世界的统一性”问题 “‘全面而又极简单的记述’（基尔希霍夫，1874年）；‘对真实事物的经济描写’（马赫，1872年）；‘思维和存在的符合以及各种思想过程的相互符合’（格拉斯曼，1844年），——这一切都大同小异地表达同一个思想。” 这难道不是典型的糊涂思想吗？竟把“思维经济”（马赫在1872年从中推出只有感觉是存在着的，后来他自己也不得不承认这是唯心主义的观点）同数学家格拉斯曼关于思维和存在必然相符合这一纯粹唯物主义的见解相提并论！竟把“思维经济”同对客观实在（对它的存在基尔希霍夫从未想到要怀疑）的极简单的记述相提并论！ ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第48页。——编者注］尤什凯维奇先生引用了这一段话并“加以反驳”：“这里首先不明白的是：‘世界的统一性是在于它的物质性’这个说法究竟是什么意思。”（上引书第52页） ［注：同上，第46—47页。——编者注］，它的论据也必然会是些骗人的话；或者从存在于我们之外的、在认识论上早就叫作物质的并为自然科学研究的客观实在中推论出世界的统一性。跟一个“不明白”这种事情的人进行认真的讨论是毫无益处的，因为他在这里说“不明白”，是为了用骗人的话来回避对恩格斯的十分清楚的唯物主义原理作实质性的答复，同时他重复纯粹杜林式的谬论，说什么“关于存在的原则同类性和联系性的基本公设”（尤什凯维奇，上引书第51页），说什么公设就是“原理”，“如果认为原理是从经验中推出来的，那就不确切了，因为只有把原理作为研究的基础，才可能有科学的经验”（同上）。这完全是胡说八道，因为这个人只要对印出来的文字稍加重视，就会看出下述思想一般说来具有唯心主义性质，具体说来具有康德主义性质，这个思想就是：似乎有这样的原理，它们不是从经验中得出的，而且没有它们就不可能有经验。从各种书籍中找来的、和唯物主义者狄慈根的一些明显错误拼凑在一起的连篇累牍的空话，这就是尤什凯维奇先生们的“哲学”。 5．空间和时间 ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第56页。——编者注］ ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第56—57页。——编者注］ ［注：即《功的守恒定律的历史和根源》。——编者注］第29页，第55页重述）这样做，就是“作茧自缚。正如没有任何必要从音调的一定高度上去设想纯粹思维的东西（das bloβ Gedachte）一样，也没有任何必要从空间上即从可以看到和触摸到的东西上去设想纯粹思维的东西”（第27页）。“直到现在还没有建立起令人满意的电学理论，这也许是由于总想用三维空间的分子过程来说明电的现象的缘故。”（第30页） ［注：安东·冯·勒克列尔《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》1879年布拉格版。］。这位信仰主义的毫不掩饰的维护者在自己的哲学著作中公开宣扬信仰主义，他一看到马赫的那些话，就立刻宣称马赫是个伟大的哲学家、“最好的革命者”（第252页）；他这样做是完全对的。马赫的论断是从自然科学阵营向信仰主义阵营的转移。不论在1872年或在1906年，自然科学都曾经在三维空间中探求，而且现在还在探求和发现（至少在摸索）电的原子即电子。自然科学毫不怀疑它所研究的物质只存在于三维空间中，因而这个物质的粒子虽然小到我们不能看见，也“必定”存在于同一个三维空间中。从1872年起，30多年来科学在物质构造问题上获得了巨大的辉煌的成就，唯物主义对空间和时间的看法一直是“无害的”，也就是说跟过去一样，和自然科学是一致的，而马赫之流所持的相反的看法却是对信仰主义的“有害的”投降。 ［注：1892年《自然科学》杂志[49]第1卷第300页。］。“依我看来，作为科学的自然科学有充分根据来说明空间和时间是纯粹客观的范畴。我认为，生物学家有权研究有机体在空间的分布，地质学家有权研究有机体在时间上的分布，而不必向读者解释，这里讲的只是感性知觉、积累起来的感性知觉、知觉的某些形式。也许这一切都是很好的，可是在物理学和生物学中却是不适当的。”（第304页）劳埃德·摩根是恩格斯叫作“羞羞答答的唯物主义”的那种不可知论的代表，不管这种哲学具有怎样的“调和”倾向，可是要把毕尔生的观点和自然科学调和起来毕竟是不可能的。另一位批评家说道，在毕尔生那里，“起初心存在于空间中，后来空间存在于心中”［注：J．麦·本特利论毕尔生，载于1897年9月《哲学评论》杂志[50]第6卷第5期第523页。］。卡·毕尔生的拥护者莱尔（R．J．Ryle）回答道：“与康德的名字联系在一起的时空学说，是从贝克莱主教以来关于人类认识的唯心主义理论的最重要的肯定的成就，这是不容怀疑的。毕尔生的《科学入门》的最显著的特点之一就是：在这本书里，我们也许是第一次在英国学者的著作里看到对康德学说的基本真理的完全承认，对康德学说所作的简短而明晰的说明……”［注：雷·约·莱尔论毕尔生，载于1892年8月《自然科学》杂志第6期第454页］ “如果从我们之内的表象和思想的特性推论出‘我们之外的物’的特性”，那么，“空间和时间就是某种在我们以外的实在的东西、真实存在着的东西，因为只有在现存的（vorhandenen）空间中才能想象物体的存在，只有在现存的时间中才能想象变化的存在”。（上引书第100页） 一点也不错！休谟的追随者舒尔采虽然坚决地批驳唯物主义并且丝毫也不向它让步，但是他在1792年对空间和时间问题同我们以外的客观实在问题的关系所作的描述，正好和唯物主义者恩格斯在1894年对这种关系所作的描述相同（恩格斯在《反杜林论》的最后一篇序言上注明的日期是1894年5月23日）。这并不是说，100年来，我们的时空观念没有改变，没有收集到大量有关这些观念的发展的新材料（伏罗希洛夫式的人物切尔诺夫和伏罗希洛夫式的人物瓦连廷诺夫在所谓驳斥恩格斯的时候所提到的材料）；这是说，不管我们的马赫主义者卖弄什么“新”名称，唯物主义和不可知论这两条基本哲学路线之间的相互关系是不会改变的。 6．自由和必然 ［注：卢那察尔斯基说：“……宗教经济学的惊人的一页。我这样说，不免会引起不信教的读者的微笑。”卢那察尔斯基同志，不管你的用意多么好，你对宗教的谄媚所引起的不是微笑，而是憎恶。[51]］中对这个问题所作的“异常明晰确切的”评述。 ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第125—126页。——编者注］ “决定论的立场正确还是非决定论的立场正确，这是无法证明的。只有至善至美的科学或者证明其不可能有的科学才能解决这个问题。这里的问题是：我们在考察事物时使用（man heranbringt）什么样的前提，要看我们究竟把多大的主观成分（subjektives Gewicht）归于以往研究的成败。但是在进行研究时，每个思想家在理论上必然是一个决定论者。”（《认识和谬误》德文第2版第282—283页） 用心地把纯粹的理论同实践割裂开来，这难道不是蒙昧主义吗？把决定论局限于“研究”的领域，而在道德、社会活动的领域中，在除开“研究”以外的其他一切领域中，问题则由“主观的”评定来解决，这难道不是蒙昧主义吗？这位博学的学究说，我在书房里是一个决定论者；可是，关于哲学家要关心建立在决定论上的、包括理论和实践在内的完整的世界观这一点，却根本不谈。马赫之所以胡说，是因为他在理论上完全不明白自由和必然的关系问题。 ［注：马赫在《力学》中说道：“人们的宗教见解纯属私人的事情，只要他们不想强迫别人相信它们，不想把它们应用到属于其他领域的问题上去。”（法译本第434页）］：理论是教授们的事，实践是神学家们的事！或者：理论上是客观主义（即“羞羞答答的”唯物主义），实践上是“社会学中的主观方法”[52]。俄国的小市民思想家，民粹派，从列谢维奇到切尔诺夫，都同情这种庸俗的哲学，这是不足为奇的。至于那些想当马克思主义者的人竟迷恋这类胡说，羞羞答答地掩饰马赫的特别荒谬的结论，这就是十分可悲的了。 ［注：1898年《系统哲学文库》第4卷第2期第63页，关于马赫的哲学观点的论文。］，而对鲍曼进行驳斥的马赫主义者汉·克莱因佩特也没有反驳这一点，反而说，马赫当然“接近康德和贝克莱甚于接近在自然科学中占统治地位的形而上学经验论”（即自发的唯物主义；同上，第6卷第87页）。埃·贝歇尔也指出了这一点。他说，如果马赫在一些地方承认唯意志论的形而上学，在另一些地方又否认它，这只是证明他用语随便；事实上马赫无疑是接近于唯意志论的形而上学的［注：埃里希·贝歇尔《恩·马赫的哲学观点》，载于1905年《哲学评论》杂志第14卷第5期第536、546、547、548页。］。路加也承认有这种形而上学（即唯心主义）和现象学”（即不可知论）的混合物［注：埃·路加《认识问题和马赫的〈感觉的分析〉》，载于1903年《康德研究》杂志第8卷第400页。］。威·冯特也指出了这一点［注：《系统哲学》1907年莱比锡版第131页。］。宇伯威格—海因策的近代哲学史教程也断定，马赫是一位“并非同唯意志论的唯心主义无关的”现象论者［注：《哲学史概论》1903年柏林第9版第4卷第250页。］。 |