| 第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判 （1）绝对批判的第一次征讨（马克思） （ａ）“精神”和“群众” 绝对的批判宣告说：“还在几个月以前群众就以为自己是强大有力的，是法定要统治世界的，他们早就在搬着指头计算这一天的到来。”[31] 正是布鲁诺·鲍威尔先生自己在“自由的正义事业”（自然是在“他自己的”事业里）、“犹太人问题”[32]等等里面搬着指头计算统治世界的日子的到来。虽然他也曾意识到他不能够指出确切的日子。他竟把他自己的一大堆罪过转记在群众的罪行录上。 “群众以为自己占有许多不言而喻的真理”。“但是，只有……当人们通过对真理的一系列的论证而尾随真理之后的时候，才算整个地占有了真理。” 真理，对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一具自己论证自己的自动机器。人始终都要尾随其后。现实发展的结果，也像在黑格尔那里一样，不外是被证明了的即被意识到了的真理。因此，绝对的批判就会和鼠目寸光的神学家同声问道： “如果历史的任务并不是要证明这些最简单的真理（例如，地球绕日运行），那末还要历史干什么呢？” 从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。 “历史不容许别人嘲弄自己……历史尽了最大的努力，以便人们……研究历史……为什么需要历史呢？……历史向我们提供明确的证明……历史揭开真理”云云。 如果照绝对的批判的说法，到现在为止，历史上只有这样两三个最简单的、终于是不言而喻的真理，那末被批判硬加在人类过去全部经验之上的这种贫乏，首先只是证明了绝对的批判自己的贫乏。相反地，从非批判的观点看来，历史的结果就是：最复杂的真理、一切真理的精华（人们）最终会自己了解自己。 绝对的批判继续表明：“真理，它们对群众说来似乎是这样一目了然，以至它们一开始就是不言而喻的……是无需证明的，不值得让历史特地去证明它们的重要性；它们根本就不属于由历史来解决的任务这个范围之内。” 绝对的批判在对群众大发神圣的雷霆之余，又向群众巧言奉承了一番。的确，如果说真理一目了然是因为群众觉得它就是这样，如果说历史是根据群众的意见来决定自己对真理的态度，那末在这种场合下，群众的判断就是绝对正确的、无可争辩的，它对于历史就具有法律效力，而历史只证明群众不能一目了然因而群众需要证明的东西。所以说，群众给历史规定了它的“任务”和它的“业务”。 “群众对历史进步的态度将根本改变。” 这一批判预言的神秘含义对我们说来却是“明如白昼”。 我们知道：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然得到悲惨的结局，是因为作为它们的基础的思想是这样一种观念：它必须满足于对自己的表面了解，因而也就是指望博得群众的喝采。” 好像只有满足思想、符合思想的那种理解才不再是表面的理解。布鲁诺先生只是为了摆摆样子才把思想和对它的理解之间的关系搬出来，正像他只是为了摆摆样子才把不成功的历史活动对群众的关系搬出来一样。因此，如果绝对的批判真的谴责什么东西是“表面的”，那就是谴责过去的全部历史，因为历史上的活动和思想都是“群众”的思想和活动。绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之（见茹尔·法赫尔先生的论英国的迫切问题的文章）。根据过去的、非批判的历史，即根据和绝对批判的意旨相违背的历史，应该更严格地区分下述两点：群众对这样或那样的目的究竟“关怀”到什么程度，这些目的“唤起了”群众多少“热情”。“思想”一旦离开“利益”，就一定会使自己出丑。另一方面，不难了解，任何得到历史承认的群众的“利益”，当它最初出现于世界舞台时，总是在“思想”或“观念”中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不成功的”，它“压倒了”一切，并获得了“实际成效”，尽管“激情”已经消失，尽管这种利益用来装饰自己的摇篮的“热情”之花也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。只有对那样的群众来说革命才是“不成功的”，这种群众的政治“观念”并不是关于自己的实际“利益”的观念，所以他们的真正的主导原则和革命的主导原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以，如果说能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。如果说革命是不成功的，那末，并不是因为革命“唤起了”群众的“热情”，并不是因为它引起了群众的“关怀”，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种“观念”，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。 批判教导我们说：“精神的真正敌人应该到群众中去寻找，而不是像以前的自由主义的群众捍卫者所想象的那样到别的什么地方去寻找。” 在群众之外的进步的敌人恰恰是独立存在的、被赋予自己的生命的、群众的自卑自贱、自我排斥和自我异化的产物。所以，群众用反对他们的自卑自贱的独立存在的产物的办法来反对他们本身的缺点，就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教心理一样。但是，群众的这种自我异化的实际后果既然以外在的方式存在于现实世界中，所以群众也就不得不以外在的方式和这种后果进行斗争。群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸[33]上就有过这样的警句： “伟人们之所以看起来伟大， 但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的“现象学”中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。 “现在精神已经知道它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和萎靡不振中去寻找。” 绝对批判的出发点是“精神”的绝对权限的信条。其次，它的出发点是精神存在于世界以外即精神存在于群众以外的信条，最后，它同时把“精神”、“进步”这个方面和“群众”这个方面变成凝固不动的本质，即变成概念，然后又把双方当做一种永久不变的极端相互对立起来。绝对的批判并不想去研究“精神”本身，并不想去研究精神自己的唯灵论的本性和它的轻率的奢望是否就是“空话”、“自我欺骗”、“萎靡不振”的根源。相反地，精神是绝对的，然而不幸的是，它同时不断地变为精神的空虚，因为它总是失算。所以，它必需有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。 “群众这个‘词’的意思也包含所谓有教养的人士。” 对批判的定义来说，一个“也”或一个“所谓”就已经足够了。这样一来，“群众”也就不同于实际的群众了，它只是为了“批判”才作为“群众”而存在。 （ｂ）犹太人问题，第一号。问题的提法 “我的著作所受到的待遇开始表明：正是那些过去和现在一直都为自由而斗争的人，比任何人都更应该起来反对精神。我现在对这一著作所进行的辩护，进一步证明了那些由于自己拥护解放和‘人权’信条而自以为是不知有多么伟大的群众的辩护人，在思想方面是何等贫乏。” 绝对批判的著作的问世必然要激起“群众”来开始表明自己对精神的敌对态度，因为“群众”的存在这件事本来是由“群众”和绝对批判之间的对立的实际存在来决定和证实的。 “这里应该指出那种肮脏的良心的特殊形式：它的表现就是这些浅薄的先生们（自由主义者）［注：括弧里的话是马克思的。——编者注］引以自傲的辩才；而首先必须指出的是：在它最缺少精神内容的地方，它最经常地谈论精神；在它表现出最无生气的地方，它却总是唠叨着生命这个词”等等。[37] 至于说到“人权”，那我们已经向布鲁诺先生证明过（“德法年鉴”上的“论犹太人问题”[38]）：不是群众的辩护人，而是“他自己”不了解这些“权利”的实质，并且以教条主义的态度对待它们。同布鲁诺关于人权不是“天赋的”这种发现相比较（这种发现近四十多年来在英国有过无数次），傅立叶关于捕鱼、打猎等等是天赋人权的论断，就应该说是天才的论断了。 “鲍威尔在思索的是一个特殊类型的国家……国家的哲学理想。” 布鲁诺先生把国家和人类、人权和人本身、政治解放和人类解放混为一谈，就必然会思索或者至少是想象一个特殊类型的国家即国家的哲学理想。 “我曾经证明：基督教国家……不可能使其它某一宗教的信徒和基督教阶层在权利上完全平等，因为这种国家的主要原则是一种特定的宗教。假若朗诵者（希尔施先生）［注：括弧里的话是马克思的。——编者注］不是极具令人厌倦地阐述自己的思想，而是来推翻我的上述论证，那就会更好一些。” 如果朗诵者希尔施像“德法年鉴”所做的那样，真的推翻了布鲁诺先生的论证，并且表明了等级的和排他的基督教的国家不仅是不完备的国家，而且也是不完备的基督教国家，那末，布鲁诺先生也会像回答“德法年鉴”上对他的驳斥那样回答道： “在这件事情上的责难是毫无意义的。” 布鲁诺先生说： “犹太人对历史弹簧的压力，引起了反压力。” 和他的这一论断相反，希尔施先生完全正确地指出： “所以说，犹太人对于历史的形成必然起了某种作用，而如果鲍威尔自己也肯定了这一点的话，那末，另一方面，他就没有权利断言犹太人对于现代的形成是毫无贡献的。” 布鲁诺先生回答道： “眼中的刺也起了某种作用。是否由此可以说它对我的视觉发展作了什么贡献呢？” 刺，就像犹太精神在基督教世界中一样，从我生下来那天起就在我的眼中，现在仍然在我的眼中，并且跟眼睛一同成长和发展。这样的刺并不是普普通通的刺，而是和我的眼睛分不开的一根罕有的刺，它必然会对我的视觉的高度非凡的发展有所贡献。所以，批判的“刺”并没有刺痛正在朗诵的“希尔施”［注：双关语：德语中Hirsch（希尔施）是姓，但同时有“鹿”的意思——编者注］。此外，上面提到的那篇批评文章已经向布鲁诺先生表明犹太精神对“现代的形成”的意义了。 “这是对的，而且正是在注意到我那本小册子中提到的另一批判见解的时候是对的。”这个见解就是：基督教也应当不再存在。 由此可见，绝对的批判在对“犹太人问题”这本小册子受到的攻击所做的第一号答辩中，仍旧把取消宗教、把无神论看做市民的平等的必要条件。所以，绝对的批判在考察犹太人问题的最初阶段上还没有进一步领悟到国家的本质和他的“著作”中的“失策”。 “还没有人想断定说，法国和比利时在组织它们的政治机构时显示出它们对原则的认识是特别明确的。” 绝对的批判满可以反驳说，这种说法就是把现在已变得陈腐了的关于法国的政治原则不能令人满意的见解拿来冒充传统的见解，从而把现在的东西搬到过去。这是就事论事的反驳，然而绝对的批判并不能从这种反驳中得到好处。相反地，绝对的批判必然会把过时的见解说成目前的主导见解，而把目前的主导见解说成批判的秘密，即绝对的批判还得通过自己的研究才能使群众了然的那种秘密。所以它才不得不说道： “大多数人（也就是群众）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］都已肯定了这一点（即过时的偏见）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］但是对历史的认真的研究证明，即使是在法国完成了巨大的工作之后，也还要做许多事情才能达到认识原则。” 可见，对历史的认真研究本身并没有“达到”认识原则。它靠自己的认真态度仅仅证明了“还要做许多事情才能达到”。真是伟大的成就！尤其显得伟大的是这个成就在社会主义者的著作之后。但是，在认识现存的社会制度方面，布鲁诺先生已经以自己的下述意见做了许多事情： “目前占主导地位的规定性就是非规定性。” 如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是“有”，印度占主导地位的规定性是“无”等等，那末，绝对的批判就会“十足地”附和黑格尔，并把现时代的特性归结为“非规定性”这个逻辑范畴，并且会更加十足地把“非规定性”同“有”和“无”一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的一章。 ［注：“摩西五经”——指旧约全书前五篇：创世纪、出埃及记、利未记、民数记、申命记。——译者注］。它对“当代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。例如，它这样歪曲“犹太人问题”，以致它自己竟用不着去研究作为这一问题内容的政治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描写基督教德意志国家。 （ｃ）辛利克斯，第一号。关于政治、社会主义和哲学的神秘暗示 “凡是注视现代的社会发展和熟悉历史的人，他也必定知道目前发生的政治运动具有完全不同的（！）意义，但这种意义无论如何都不会是政治的：这些运动本来（本来！……紧接着就是彻底的英明）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］具有社会的（！）意义，大家知道（！），在这类（！）意义面前，所有的政治利益都成了毫无意义的东西（！）。” 大家知道（！），在批判的“文学报”问世以前几个月，就出现了布鲁诺先生的空想的政治性著作“国家、宗教和政党”[40]。 “辛利克斯先生无论是在自己家里，或是在世界的其它任何地方，都不是什么见闻广博的人物……他什么东西都不可能理解，因为……因为，他对于近四年来开始并从事自己的决非‘政治的’、而是社会的（！）工作的批判，一无（！）所知。” 在群众看来，批判从事了“决非政治的”、而是“纯粹神学的”工作，它不仅在这四年当中，而是在它开始自己的文学生涯那天就使用了“社会的”这个词，而现在还是满足于这个词！ “如果注意到现代历史的真正的趋向，就不会再提政治的意义了，然而……然而社会的意义”云云。 辛利克斯教授既然做了绝对批判先前那种“政治的”运动的替罪羊，所以，他现在也是绝对批判在“文学报”问世之前有意运用“黑格尔派的”运动和说法以及后来又在该报中无意地运用这些东西的替罪羊。 ［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］令人厌倦地转了这么一圈的陈旧说法”，既已在辛利克斯教授的演讲里发觉了“疲惫”不堪，下一步很快就会到达它们的终点。布鲁诺先生指望借助辛利克斯教授的“疲惫”使黑格尔哲学遭到毁灭，从而使自己摆脱这种哲学的束缚。 （2）绝对批判的第二次征讨 （ａ）辛利克斯，第二号。“批判”和“费尔巴哈”。对哲学的谴责（恩格斯） “哲学家的使命就是要实现群众的衷心愿望。”这就是说，“群众要求简单的概念以便同事物本身不发生任何关系，要求千篇一律的做法以便预先解决一切问题，要求空话以便用它们消灭批判。” 而“哲学”正在满足“群众”的这个欲望！ ［注：双关语：《Feuerbach》——“火流”，《Feuerkessel》——“汽锅”（直译：“火锅”）。——编者注］，它的蒸气把被胜利冲昏头脑的绝对批判的魁首熏得兴奋若狂。批判在三月里读完了费尔巴哈的这篇文章。这次阅读的成绩和认真阅读的标志，就是写成了驳斥辛利克斯教授的第二号论文。 “凡是没有完成任何发展过程的东西都受到了损失，因此，即使它们想要改变，也不可能改变。假若扯得远一些，那它们就是企图改变新的原则……不！新东西不可能被曲解为空谈，从新东西那里剽窃个别的思想方法是不可能的。” 绝对的批判在辛利克斯教授面前夸耀自己揭露了“系科学科的秘密”。难道批判没有揭露哲学、法学、政治学、医学、政治经济学等等的“秘密”吗？绝对不是。批判曾指出（请注意！），它在“自由的正义事业”中曾指出作为生财之道的科学和自由的科学之间、教学自由和系科章程之间是互相矛盾的。 （ｂ）犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学（民族性）的批判的发现（马克思） “犹太人现在在理论领域内有什么程度的进展，他们就真正获得什么程度的解放；他们有什么程度的自由愿望，他们就获得什么程度的自由。” [42] 这个论点使我们有可能立即去测量那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的深渊。世俗社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外，还要求完全能感触得到的物质的条件。“群众”认为，甚至为了争得一些只是用来从事“理论”研究的时间和经费，也必须进行物质的、实际的变革；这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下呵！ “批判的反对者之所以成为批判的反对者，因为他们不仅用自己的教条主义的尺度来衡量批判，甚至认为批判也是教条主义的；换句话说，他们拚命反对批判的原因，就是因为批判否认他们的教条主义的划分、说明和托词。” 对待绝对的批判和谢林先生的教条主义态度实际上是在人们把特定的真实含义、思想和观点加在绝对批判的身上时产生的。然而为了迁就并且向里谢尔先生证明自己的博爱之忱，“批判”打算使用教条主义的划分、说明、特别是“托词”。 “如果我在那本书里（在“犹太人问题”中）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］希望越出或者有权越出批判的范围，我应当（！）谈的（！）不是国家，而是‘社会’，因为‘社会’并不排除任何人，只有那些不愿意参与社会发展的人才自己把自己从社会中排除出去。” 在这里，绝对的批判在它应当做的事（如果它没有做出相反的事的话）和它实际做的事之间进行了教条主义的划分。它用禁止它越出“批判的范围”的愿望和权限的“教条主义的托词”来解释自己的小册子“犹太人问题”的局限性。怎么？“批判”应当越出“批判”的范围吗？绝对的批判由于教条主义的必然性采取了这条道地的群众的托词，一方面肯定自己对犹太人问题的理解的绝对性，肯定这种理解的“批判性”；另一方面也承认有更广泛的理解的可能性。 他反驳说：“可是直到目前，情感和良心都干涉了法，常常补充它，由于法的教条主义形式（因而不是法的教条主义本质？）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］所决定的法的性质，就必须常常补充它。” 另一方面，批判家只是忘了法本身非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来；他忘了这种划分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明，这种划分甚至成了法的主要教条之一；最后，他忘了这种划分一旦实现就构成法的发展的最高阶段，正像宗教从各种世俗内容中摆脱出来就使宗教成了抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心，在谈法律教义的地方谈神学教义。 “批判准备了世界形式，甚至是第一次开始准备世界形式的观念。这种世界形式不单单是法的形式，而且是（读者，请你提起精神来！）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］社会的形式，关于这种形式至少（如此少吗？）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］可以说，谁对它的建立毫无贡献，谁在它那里不凭自己的良心和情感来生活，他就不会感到在它那里就像在自己家里一样，也不可能参与它的历史。” “批判”所准备的世界形式被确定为不单单是法的形式，而且是社会的形式。这个定义可以有两种解释。或者这种说法应解释为世界形式“不是法的，而是社会的”形式；或者世界形式“不单单是法的，而且也是社会的形式”。我们考察一下这两种说法的内容，现在先谈第一种解释。绝对的批判把上述这个不同于“国家的”新“世界形式”说成是“社会”。现在它却把名词“社会”说成是形容词“社会的”。如果说辛利克斯先生和他的“政治的”一词相反，从批判那里三度获得了“社会的”这个词，那末里谢尔先生则和他的“法的”一词相反，而获得“社会的社会”这个词。如果对辛利克斯先生来说，批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”＋“社会的”＋“社会的”＝3ａ，那末，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法转到乘法，而里谢尔先生则委身于自我相乘的社会，委身于社会的平方，即社会的社会＝a2。绝对的批判为了做出它的关于社会的结论，它只得转到分数上去，开始求社会的平方根，如此等等。 “各民族的未来……非常……黑暗！” 看在批判的面上，就姑且让各民族的未来随便怎么黑暗吧！然而，有一点而且最主要的一点是清楚的：未来是由批判决定的。 批判大声疾呼地说：“命运可以任意决定一切；我们现在知道，命运是由我们决定的。” 正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样，批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样神通广大。甚至它所“遭遇到的”外来“反抗”也是由它决定的。“批判创造了自己的对头”。所以，“群众对它的愤慨”只是“威胁着”“群众”自己的“安全”。 “如果批判不能使每个人跳出批判的掌握而成为他想成为的那个样子，而且也不能预先向每个人严格指出适合其本性和意志的那种观点，它就不能成为创造时代的力量。” 莱布尼茨本人也没有能够在上帝的神通广大同人的自由和天性之间确定先定的谐和。 （3）绝对批判的第三次征讨（马克思） （ａ）绝对批判的自我辩护。它的“政治的”过去 “目前什么是批判的对象？”[43] 我们在同一期“文学报”上领教过了： “批判除了认识事物之外，别无他图。” 这样说来，一切事物都该是批判的对象了，而某种特殊的专供批判的对象的问题也就没有意义了。如果注意到一切事物都“化为”批判的事物，而批判的事物又“化为”群众，即绝对批判的“对象”，那末这个矛盾就会迎刃而解。 “请给我说一说看，哪一个历史时代不是由威严的‘笔’预先规定了的，不是应当由笔来解决其存在问题的！” 布鲁诺先生以批判的天真把“笔”跟书写的主体，并把作为“抽象的书写者”的书写的主体跟从事过书写的活生生的历史的人分了家。这样，他就有可能被“笔”的神奇力量弄得如醉如狂。他同样可以要求人家给他指出，那种不是由“家禽”和“养鹅女”预先规定了的历史运动。 绝对的批判断言：“这必然会导致理论和它的臆想的同盟者之间的分裂。” 但是，因为批判——这里可以把它改称为理论——不能变成任何东西，相反地，它是一切事物的起源；因为它不是在世界内部，而是在世界之外发展的，并以它那始终如一的神的意识预先规定了一切事物，所以，在它看来，跟它以前的同盟者分裂是一个“新的转变”，这种转变不是内在的，不是为了它自己，而只是为了摆摆样子，只是为了别人。 “可是说老实话，这种转变也并不是新的。理论经常进行自我批判（大家知道，为了迫使理论进行自我批判而痛斥这种理论该是多么必要）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，它从来不奉承群众（但更奉承自己）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，它始终谨慎从事，以免陷入敌人的前提。” “基督教神学家必须谨慎从事”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”[46]第99页）。那末为什么“谨慎从事的”批判还是陷入了敌人的前提呢？它当时为什么不把自己的“真正的”见解清清楚楚地谈出来呢？它为什么不直说出来呢？它为什么不打消关于它跟群众和睦相处的幻想呢？ “你为什么要这样对待我呢？——法老［注：古埃及的国王，圣经中的人物。——译者注］在把亚伯拉罕的妻子撒拉还给他时问亚伯拉罕。——你为什么告诉我她是你的妹妹呢［注：参看旧约全书创世记第20章。——译者注］？”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”第100页） 打倒理性和语言！——批判家说：如果鲍威尔先生不只是摆摆样子，而是真正地跟群众打成一片，那末绝对的批判在其启示中就不再是绝对的，因而它会招致致命的侮辱。 绝对的批判继续说道：“它的努力（即绝对批判的努力）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］简直不被人重视，况且，批判还有个时期曾不得不诚恳地考虑敌人的前提并暂时认真地接受它们，简言之，批判当时还没有能力完全打破群众的这种信念：它跟批判有着共同的事业和利益。” “批判”的努力简直不被人重视；可见，罪过是在群众身上。而另一方面，批判承认它的努力不可能被人重视，因为它自己还没有“能力”使这种努力被人重视。这样，罪过似乎是在批判身上。 ［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］诚恳地考虑敌人的前提并暂时认真地接受它们”。了不起的诚恳，真正神学的诚恳！但是这种诚恳实际上对待事物并不认真，而只是“暂时认真地接受它”；它始终，就是说，时时刻刻谨慎从事，以免陷入敌人的前提，但是它却“暂时”“诚恳地”考虑这些前提。“诚恳”一词在上面所引证的最后一句话里太言过其实了。批判“诚恳地考虑了群众的前提”，但这时“它还没有能力完全”打消关于批判的事业和群众的事业的一致性的幻想。它还没有具备这种能力，但是却已经有了希望和念头。它还不能在外部跟群众分裂，但是这种分裂却已经在它的内部，即在它的灵魂中形成了，而且是在它诚恳地同情群众的时候形成了！ “尽管它（批判）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］对自由主义进行了致命的批判，但是它还可以被认为是这种自由主义的特殊形式，——或许，是这种自由主义的极端表现；尽管它的真实而具有决定性的结论已经超出了政治范围，但是它还必然在别人的心目中造成一种错觉，似乎它在从事政治，而这种不完善的错觉使它有可能获得上述绝大部分的朋友。” 批判依靠它似乎是在从事政治这一不完善的错觉而获得了朋友。假如这种错觉是完善的，那末批判就必然会失掉自己的政治朋友。它雄辩地而又胆怯地力图洗清自己的一切罪恶，它抱怨错觉是不完善的错觉，而不是完善的错觉。“批判”这样用一种错觉代替另一种错觉，就可以对下面的一点感到自慰了：如果它掌握了希望从事政治的“完善的错觉”，那末它就反而不能掌握随时随地消灭政治的“不完善的错觉”。 “批判当时被卷入‘群众的政治的’利害关系之中，它……甚至（！）……必须（！）……从事政治（！），这是怎么回事呢？” 在神学家鲍威尔看来，批判必须永世地研究思辨神学，这是不言而喻的；因为他，即人格化了的“批判”原本就是一个ex professo〔职业的〕神学家。至于为什么要从事政治？这就必须用完全特殊的、政治的、个人的情况来加以解释。 “批判一出场就赋予探讨以新的形式，即已经不致于变为外部限制的形式”等等。 如果我要使某物发生一种变化，那我就要使它在本质上变为另外的东西。因为每一种形式同时也就是“外部限制”，所以任何一种形式都不“致于”变为“外部限制”，正像苹果不致于“变为”苹果一样。但是，“批判”赋予探讨的形式，由于完全不同的原因，也不致变为“外部限制”，因为批判一超出一切“外部限制”的范围，就会消失在荒谬的灰蓝色的迷雾中。 “但是，如果旧事物……从理论上探讨过共存或非共存的问题，那末它（新旧之间的斗争）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］当时（即批判“赋予”探讨以“新的形式”的时候）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］是不可能发生的。” 旧事物为什么不从理论上探讨这个问题呢？因为，“它绝不能一开始就做到这一点，因为在突然间”，即一开头，它“既不了解自己，也不了解新事物”，就是说，它既没有从理论上探讨自己，也没有探讨新事物。这样一来，新旧之间的斗争就不可能发生了，假如不幸连这种“不可能性”也不是不可能有的话！ “如果否定在这第一卷中可以表现得特别大胆和过火，那末我们就会联想到，真正肯定的东西只能产生于郑重的普遍的否定之后……最后将会看清：只有世界上最富有毁灭性的批判才能使我们认识耶稣及其原则的创造力。” 鲍威尔先生为了消除他的诺言的积极意义的模棱两可的外观，故把主“耶稣”跟他的“原则”分开。鲍威尔先生实际上把主耶稣及其原则的“创造”力描述得十分有声有色，以致于他的“无限的自我意识”和“精神”竟成了基督教的创造物。 “达到这一点时，批判本应该或者停留下来，或者立即前进，探讨政治的本质并把它当做自己的敌人，——只要批判有可能停留在当时的斗争中，同时，只要不存在过分严格的历史规律；因为依据这种历史规律，在同自己的对立面的斗争中初次体验到本身力量的原则必然要使它的对立面压倒自己……” 好漂亮的辩护词！“批判应该停留下来”，只要可能……“有可能停留下来”！谁“应该”停留下来呢？谁必须做那种“不可能……”做到的事情呢？同时！批判必须前进，“同时，只要不存在过分严格的历史规律”等等。历史规律对绝对的批判也“过分严格”了！如果这种规律不站在相反的方面，批判的批判向前迈进该是多么耀武扬威！然而，à la guerre comme àla guerre〔打仗就应当像个打仗的样子〕！批判在历史上必将使自己成为可悲的“历史”！ “如果批判（仍然是那位鲍威尔先生）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］必须……那末还是不能不同时承认，当它响应这一类（即政治的）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］的要求时，它总觉得自己没有把握，同时由于这些要求，它跟它的真正的因素发生了矛盾，——这种矛盾恰恰在这些因素中已经得到了解决。” 过分严格的历史规律造成了批判的政治上的弱点，但是——它恳求说——不能不同时承认，它虽不是在实际当中，但至少是在本身之内超出了这些弱点。第一、它“在感情上”克服了这些弱点，因为“它总觉得自己对这些要求没有把握”，它觉得自己在政治上很糟糕，连它自己也不知道政治是怎么一回事。此外！它跟它的真正的因素发生了矛盾。最后（这也是最重要的一点），它跟它的真正的因素所发生的矛盾不是在它的发展过程中得到了解决，而是“已经”在它那独立存在于矛盾之外的真正的因素中“得到了”解决！这些批判的因素可以大言不惭地说，亚伯拉罕还没有降生，我们就已经在世了。当发展还没有产生我们的对立面的时候，它，这个尚未产生的对立面就已经在我们的混沌期中被解决了，死去了，灭亡了。既然批判与其真正的因素的矛盾“已经”在批判的真正的因素中“得到了解决”，既然被解决了的矛盾不是矛盾，那末，确切地说，批判根本没有跟它的真正的因素发生过矛盾，没有跟自己发生过矛盾。——这样，它的自我辩护的总目的似乎已经达到了。 “本来也并不”，“只是不被重视”，“况且，还有”，“还没有完全”，“尽管——但是”，“不仅，而且主要是”，“其实，同样也只是”，“批判本应该，只要这是可能的，同时，只要……”，“如果……那末还是不能不同时承认”、“难道这不是很自然的，难道这不是不可避免的”，“同样也不”……诸如此类等等。 绝对的批判在不久之前还用下面这些话表达了类似的辩护的言词： （ｂ）犹太人问题，第三号 “在‘犹太人问题’中犯了同样的‘过失’——把政治本质和人类本质混为一谈。” 批判指出： “现在来指责批判还在两年前部分地所持的立场，未免太迟了。”“反之，任务不外是对批判甚至曾不得不……研究政治这一点加以说明。” “两年前”？现在，我们就按绝对的日历，从批判的救世主即鲍威尔主办的“文学报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同年，“犹太人问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[49]这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究，也是在旧历1843年，不过日期更晚一点。就在这重要的旧历1843年，或在批判的日历元年“德国年鉴”和“莱茵报”相继查封之后，出现了鲍威尔先生的荒唐的政治大作“国家、宗教和政党”。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年代表。 “犹太人问题……应该……首先获得一个正确的提法，它既是宗教的、神学的问题，也是政治的问题。”“在考察和解决这两个问题时，批判既不抱着宗教的观点，也不抱着政治的观点。” 问题在于：在“德法年鉴”里，鲍威尔把“犹太人问题”解释成是真神学和假政治的。 “犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对抗说成无关紧要的东西或者甚至全盘予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一对抗表述得一清二楚。” 如果我们观察一下犹太人问题的政治方面，那我们就会发现神学家鲍威尔先生甚至在政治上所研究的也不是政治，而是神学。 “现在犹太人和基督徒获得自由的能力”。 这篇文章和旧的“启蒙”毫无关联。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。 “犹太人问题是宗教问题。” 试问：什么是宗教问题，特别是，什么是当前的宗教问题？ “有人向犹太人指出，他们对于他们向之要求自由的那种制度存在着妄想。” 事实上，鲍威尔先生已经指出德国犹太人的妄想：他们在没有任何社会政治生活的国家里要求参与社会政治生活，在只有政治特权的地方要求政治权利。在这方面已经向鲍威尔先生表明，他自己也沉浸在关于“德国政治制度”的“妄想”之中，而且一点也不亚于犹太人。正因为这样，他以“基督教国家”不可能从政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志国家的处境。他歪曲了事情的真相，他把特权国家、基督教德意志国家设想成绝对的基督教国家。与此相反，曾经向他证明：没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家，也就是完备的基督教国家；因此，完备的基督教国家不仅能够解放犹太人，而且是真正地解放了他们，同时按这种国家的本性来说，也应该解放他们。 “有人向犹太人指出……他们沉湎于关于自身的种种妄想之中，尽管他们以为他们是在要求自由和要求承认自由人性，其实他们只是力争特权，别无他图。” 自由！承认自由人性！特权！多么动听的字眼。为了进行辩护何不使用这些字眼来规避某些问题！ “至于谈到政治的本质，那末，批判已经探溯它的矛盾，一直探溯到五十年前就曾经最彻底地研究过的理论和实践之间的矛盾的地步，——一直探溯到法国代议制。在这种代议制之下，理论自由被实践所推翻，而实际生活的自由却又在理论中徒然寻求自己的表现。 批判在法国议院辩论中所发现的矛盾，不外是立宪主义的矛盾。如果批判把它了解为普遍的矛盾，那它就算是了解了立宪主义的一般矛盾。如果批判比它认为“应该”看到的还看得远一些，也就是说，如果它想到了必须消除这个普遍的矛盾，那末，它就会放弃立宪君主制而主张民主的代议制国家，主张完备的现代国家了。批判既然远没有对政治解放的本质进行批判的分析，没有揭露这种本质和人类本质的关系，就只能谈到政治解放的事实、发达的现代国家，也就是说，只能谈到这样的地步：现代国家的存在是符合它的本质的，所以可以发现和说明那些构成现代国家本质的相对缺陷和绝对缺陷。 “如果不存在特权宗教，也就不会存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不复存在了。” 工业活动并不因行帮、行会和同业公会的特权的消灭而消灭，相反地，只有消灭了这些特权之后，真正的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的消灭而消灭；相反地，只有在废除了土地私有制的特权以后，才通过土地的自由分割和自由转让而开始土地私有制的普遍运动。贸易并不因贸易特权的消灭而消灭；相反地，只有通过自由贸易，它才获得真正的实现。同样地，只有在没有任何特权宗教的地方（北美的自由州）宗教才实际上普遍地发展起来。 “正像马丁（杜·诺尔）先生把法律中应该去掉基督教礼拜日这项建议解释成宣布基督教不再存在的建议一样，犹太人安息日的法律对犹太人不再有效这样的宣言有同样的理由（而这理由是有充分根椐的）可以成为犹太教不再存在的通告。” 在发达的现代国家里，情形正好相反。国家宣布：宗教，正像市民生活的其它要素一样，只有自国家公布它们是非政治的因而让它们自行其事的时候起，才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在，譬如说，通过选举资格的废除来取消财产的政治存在，通过国教的废除来从政治上取消宗教，——伴随着宣布它们的政治死亡而来的，便是这些要素的生命的蓬勃发展，这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律并十分广泛地展现出来。 “可是，当时要走这一步是不可能的……不仅因为……不仅因为……而且因为如果没有和自己的对立物发生内在交错的这点最后残余，进行批判是不可能的，因为如果缺少这一点，批判就不可能达到只有一步之差便可达到的那个地方。” 不可能的……因为……是不可能的！批判肯定地说，这个决定性的“一步”是不可能的，但为了“能够达到只有一步之差便可达到的那个地方”，它又是必要的。谁会起来反驳这一点呢？为要达到只有“一步”之差便可到达的那个地方，决不可能再走那么“一步”，因为这一步必然使我们走过那个地方，结果又多走了“一步”。 （ｃ）对法国革命的批判的战斗 “法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。” 法国革命这种18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而不是19世纪的实验，这种年代学上的真理似乎“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是在对“明如白昼”的真理抱有很大成见的批判所用的术语中，这种年代学上的真理叫做“探讨”，并且自然也就在“对革命的新的探讨”中获得一隅之地。 “但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。” 思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思看来，上述批判的说法仍然是不言而喻的真理，即仍然是“探讨”。 “在革命由此（！）［注：括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注］而消灭了人民生活中的封建屏障以后，它就不得不满足于民族的纯洁的利己主义，甚至煽起这种利己主义。而另一方面它又不得不抑制这种利己主义，抑制的办法就是对它加以必要的补充，承认最高的存在物，这样最大限度地确认那应该把单个的利己主义原子连接起来的普遍国家秩序。” 民族的利己主义是和封建等级的利己主义相对立的普遍国家秩序的自发的利己主义。最高的存在就是最大限度地确认普遍国家秩序，因而也就是最大限度地确认民族。但是最高的存在必须抑制民族的利己主义，即抑制普遍国家秩序的利己主义！由确认利己主义、而且由宗教上确认利己主义（即承认它是超人的，因而是摆脱了人的约束的存在物）来抑制利己主义，这真是批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。 “创造了完全以正义和美德为生活准则的‘自由人民’的罗伯斯比尔和圣茹斯特的伟大思想——例如，见圣茹斯特关于丹东罪行的报告及其它有关普遍警察制的报告——完全是由于恐怖政策才能维持一段时间，这种思想是一种矛盾，人民本质的卑劣而自私的分子对付这种矛盾都一如预料那样畏怯和阴险。” 把“自由人民”说成“人民本质”的分子所必须对付的“矛盾”，这种绝对批判的说法究竟绝对空虚到何种程度，可以从下面的事实中看出：照罗伯斯比尔和圣茹斯特的意思，自由、正义、美德反而只能是“人民”的必然的表现，只能是“人民本质”的属性。罗伯斯比尔和圣茹斯特十分明确地谈到古代的、“人民本质”所独有的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在自己强盛的时代里就是“自由的、正义的、有美德的人民”。 罗伯斯比尔在他论述公共道德的原则的演说中问道（在1794年2月5日召开的公会会议上）：“民主的或人民的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹，并且将在共和的法兰西做出更令人惊异的奇迹来。我们说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。” 接着，罗伯斯比尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地要听众回忆古代的“人民本质”，并且既提到它的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亚立司泰提、布鲁士斯，也提到它的败类卡提利纳、凯撒、克罗狄乌斯、皮索。 “在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。” 他以古代的方式斥丹东为卡提利纳第二。 “革命者都应当成为罗马人。” 罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！ “在罗伯斯比尔倒台以后，政治的启蒙和运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向上发展，因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说：‘有了我的地方长官、宪兵和僧侣，我就能够利用法国来做我所愿做的一切。’” 正好相反，世俗的历史却告诉我们：罗伯斯比尔倒台以后，从前想获得空前成就并耽于幻想的政治启蒙运动，才初次开始平凡地实现。尽管恐怖主义竭力要使资产阶级社会为古代政治生活制度牺牲，革命还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在执政内阁时代，资产阶级社会的生活浪潮迅速高涨起来。于是出现了创办商业和工业企业的热潮、发财致富的渴望、新的资产阶级生活的喧嚣忙乱，在这里，这种生活的享受初次表现出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱；法兰西的土地得到了真正的开发，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在无数新的所有者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也第一次活跃起来；——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。资产阶级社会的真正的代表是资产阶级。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅是一种理论了。 （ｄ）对法国唯物主义的批判的战斗 “18世纪，斯宾诺莎主义不仅在他那以物质为实体的法国后嗣学说中占统治地位，而且也在予物质以精神名称的自然神论中占统治地位……法国的斯宾诺莎学派和自然神论的信徒只不过是在斯宾诺莎体系的真缔这个问题上互相争辩的两个流派……单纯的命运就注定这种启蒙运动要灭亡，就是说，在它被迫向法国运动时期开始的反动投降之后，它已经淹没在浪漫主义里了。” 这是批判所说的话。 “启蒙运动内部在绝对本质的问题上发生了争执……并分裂成了两派……一派……把没有任何谓语的绝对物称为……最高的绝对的存在……另一派却把它叫做为物质……可是，二者都是同一个概念，——区别并不在于事物本身，而仅仅在于两种结构的出发点各不相同。”（黑格尔“现象学”第420、421、422页） （3）最后，鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知道：如果实体不在其进一步的发展中过渡为概念和自我意识，那它就会成为“浪漫主义”的财产。“哈雷年鉴”[61]当时也曾做过类似的论断。 （ｅ）社会主义的最后的败北 “法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系；但是他们不得不耽于幻想，因为他们把真正的群众看做可用的材料。” 恰恰相反，法国人和英国人证明了，并且是极其详尽地证明了，现代社会秩序正在组织“真正的群众”，因而它是群众的组织。批判仿效“总汇报”[65]的手法，想用“幻想”这个非同小可的字眼来铲除所有的社会主义和共产主义的体系。 “当德国的启蒙者突然发觉他们的1842年的希望落了空并且茫然不知所措的时候，关于现代法国诸体系的信息恰好传到了他们那里。现在他们可以大谈必须把下层人民阶级提高到更高的水平，同时他们也想以这种代价来避开他们自己是否不属于那种不仅在下层中可以找到的群众的问题。” 很显然，批判在为鲍威尔过去的著作辩护时，把它所有的动听的理由都说尽了，以至于现在除了说1842年的启蒙者“茫然”而外，找不出别的理由来解释德国的社会主义运动。“幸运的是，关于现代法国诸体系的信息传到了他们那里。”为什么传来的不是关于英国诸体系的信息呢？其决定性的批判的原因在于：施泰因的“现代法国的社会主义和共产主义”[66]一书没有给鲍威尔先生带来关于现代英国诸体系的信息。这个决定性的原因也说明为什么在批判关于社会主义体系的各种高谈阔论中总是只谈法国的体系。 “但是，精神的存在物不改变，它就不能提高到更高的水平；而它若不受到最坚决的抵抗，就决不可能有所改变。” 如果批判比较熟悉下层人民阶级的运动，它就会知道，下层阶级从实际生活中所受到的最坚决的抵抗使它们每天都有所改变。出自英法两国下层人民阶级的新的散文和诗作将会向批判表明，即使没有批判的批判的神圣精神的直接庇佑，下层人民阶级也能把自己提高到精神发展的更高水平。 绝对的批判继续梦呓般地说：“那些人，他们的全部财产就是‘组织群众’这句话”，等等。 关于“组织劳动”的问题已经谈得很多了，虽然这个“口号”并不是社会主义者自己提出的，而是力图调和政治和社会主义的法国政治激进派提出的。关于“组织群众”这一正好应当解决的任务，在批判的批判之前没有一个人谈到过。相反，事实已经表明，资产阶级社会本身、旧的封建社会的解体正是组织群众。 ［注：直译：“鹅足”。——编者注］］。嘎嘎叫着暗示鲍威尔先生去拯救卡皮托里的鹅［注：卡皮托里是罗马的古堡，相传守卫此古堡的卫兵凭鹅的叫声发现了偷袭的敌人。——译者注］，无非就是他自家的鹅［注：双关语：德文《Gans》本义为“鹅”，转义为愚蠢的化身。——编者注］，即批判的批判。批判把群众重新组织起来，把它设计成精神的绝对的敌人。精神和群众的对立也就是批判的“社会组织”，在这个社会里，精神，或批判，是组织工作，群众是原料，而历史则是产品。 ［注：海格立斯（Hercules）是古希腊神话中的一个最为大家喜爱的半神半人的英雄。——译者注］般的战绩的最后结果究竟怎样呢？结果不过是所有这些运动都毫无结果地失败了，因为这些运动仍然还是被群众所亵渎的批判或被物质所亵渎的精神。批判甚至在鲍威尔先生自己过去的著作中就发现了群众对批判的多方面的亵渎。然而，在这里代替批判的是辩护；批判不是抛弃过去，而是使过去“巩固起来”；它不是把肉体对精神的亵渎也看成精神的死亡，相反地，是把肉体的精神化甚至也看成鲍威尔的肉体的生命。然而，只要未完成的、还被群众所亵渎的批判不再是鲍威尔先生的创造物，而成为整个的民族和大批世俗的法国人和英国人的创造物，只要未完成的批判不再叫做“犹太人问题”、“自由的正义事业”、“国家、宗教和政党”，而叫做革命、唯物主义、社会主义和共产主义，它就会变得愈来愈无情，而且会愈来愈坚决地倾向于恐怖主义。这样，批判就用怜惜自己的肉体而把别人的肉体送上十字架的办法，消灭了物质对精神的亵渎和群众对批判的亵渎。 ［注：犹太人颂赞上帝或祈福之词。——译者注］！ （ｆ）绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学 我们在“文学总汇报”上读到：“现代的批判已经和斯宾诺莎主义一刀两断。因此从它这方面来说，如果不加批判地在一个领域内假定有实体，即使是对个别的荒谬的论点而言，也是不彻底的。” 如果说，过去关于批判怀有政治偏见的供认由于指出这“在本质上非常微弱”而马上被冲淡了，那末，现在关于不彻底性的供认则由于附带声明这种不彻底性只是对个别的荒谬的论点而言而被冲淡了。可见，过错不在鲍威尔先生身上，而在像倔强的劣马把批判带走的荒谬之点上。 “施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式、具有尚未达到现实的和理性的规定性的这种普遍性形式的宗教传说，不外就是抛弃了自己的逻辑单纯性并采取了公社力量的特定存在形式的实体；因为普遍性的这种现实的和理性的规定性只有在自我意识中，在自我意识的单一性和无限性中才能达到。”（“复类福音作者批判”第一卷前言第6—7页） 我们现在不管“达到规定性的普遍性”、“单一性和无限性”（黑格尔的概念）的命运如何。——鲍威尔先生不指出，贯串在施特劳斯关于“公社力量”和关于“传说”的理论中的观点在斯宾诺莎关于实体的观念中有其抽象的表现，有其逻辑形而上学的象形文字；鲍威尔先生不说明这一点，而是强迫“实体抛弃自己的逻辑单纯性并采取公社力量的特定存在形式”。他用黑格尔的魔术机来强迫“形而上学的范畴”（从现实中抽出的抽象概念）跳出使它们溶化于纯思想的“简单”因素中的逻辑框子，并采取自然存在或人类存在的“特定形式”，也就是说，强迫它们体现出来。辛利克斯，来帮帮忙吧！ 批判继续驳斥施特劳斯说：“这种观点之所以神秘，是因为每当它要解释和清楚地描述福音历史的起源过程时，它只能提供某种过程的假象。‘福音历史的来源和发端是传说’的说法再度肯定了同一个东西——‘传说’和‘福音历史’；的确，这里也指出了它们相互之间的关系，但是这还向我们说明，福音历史的发展和解说起源于什么样的实体的内部过程。” 按照黑格尔的意见，应当把实体理解为内部过程。他从实体的观点出发对发展做了如下的说明： “仔细观察一下就会发现，这种扩张的发生不是因为同一个东西具有不同的形式，——不是，这种扩张不过是无定形地重复那本身只……包含差异所具有的单调的假象的同一个东西罢了。”（“现象学”序言第12页） 辛利克斯，来帮帮忙吧！ “因此，批判必须反对它本身……并在实体本身的发展驱使我们去的那个地方寻求神秘的实体性的解答，而这种发展则导向理念的普遍性和规定性及理念的现实存在，导向无限的自我意识。” 黑格尔对实体性的观点的批判继续说道： “实体的闭塞性必须消灭，而且实体必须提升为自我意识。”（“现象学”第7页） 同样，鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体，或作为实体的自我意识；于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的“无限的自我意识”的属性。正因为如此，鲍威尔先生才十分明确地谈到这种“无限的自我意识”，他说，一切事物都起源于无限的自我意识并在其中找到解释，即找到本身存在的根据。辛利克斯，来帮帮忙吧！ “实体性关系的力量就在于它力图把我们导向概念、理念和自我意识。” 黑格尔说： “可见，概念是实体的真理。”“实体性关系的推移是由它本身所固有的内在必然性造成的，它恰恰说明概念是实体的真理。”“理念是对等的概念。”“达到自由存在的……概念……无非就是自我或纯粹的自我意识。”（“逻辑学”，“黑格尔全集”第二版[67]第五卷第6、9、229、13页） 辛利克斯，来帮帮忙吧！ “施特劳斯没有能完成对黑格尔体系的批判，尽管他已经以他那不彻底的批判正好证明了完成这一批判的必要性”，等等。 鲍威尔先生本人在他的“复类福音作者批判”一书中并没有打算对黑格尔的体系做完善的批判，而至多不过是打算完成黑格尔的体系罢了，——至少在把黑格尔体系应用于神学这一方面是这样的。 “我们勿须隐讳，对福音历史的正确理解也是有其哲学基础的，就是说，是以自我意识的哲学为根据的。”（布鲁诺·鲍威尔“复类福音作者批判”的前言第15页） 为了说明鲍威尔的这种自我意识的哲学以及鲍威尔先生从批判神学中获得的结果，必须从他的最后一部关于宗教哲学的著作“基督教真相”中摘引几段出来。 “如果唯物主义的真理、自我意识的哲学已被发现，而自我意识又被认为是一切，是斯宾诺莎的实体这个迷的解答和真正的causa sui〔自身原因〕……那末又何必要精神呢？又何必要自我意识呢？自我意识建立了世界，建立了差别，并且在它自己所创造的东西中创造它自身，因为它重新消除了它的创造物和它本身的差别，并且只有在创造中和在运动中才是它本身，——好像这种自我意识在这种运动中没有自己的目的似的！可是它本身就是这个运动，并在其中首次掌握了自己。”（“基督真相”第113页） 辛利克斯，来帮帮忙吧！ “自我意识的异化就是实物性所制造的东西……自我意识在这种异化中把自己假定为实物，或者把实物假定为自身。另一方面，这个过程同时还包含着另一个因素，即自我意识同时又扬弃自己的这种异化和实物性，并使它们返回到自身……这就是意识的运动。”（黑格尔“现象学”第574—575页） 针对黑格尔的这种创世说，费尔巴哈指出： “物质是精神的自我异化。所以物质本身就获得了精神和理性；但同时它又被看做不实在的、不真实的本质，因为只有从这种异化中复生的本质，即使自己摆脱了物质、摆脱了感性的本质，才称得上是完善的、具有真正形式的本质。可见，自然的、物质的、感性的世界在这里所遭到的否定，就跟被原罪所败坏的自然在神学中所遭到的否定一样。”（“未来哲学”第35页） 这样，鲍威尔先生一方面替反对非批判的神学的唯物主义作辩护，另一方面又指责它“还没有成为”批判的神学、理智的神学、黑格尔的思辨。辛利克斯！辛利克斯！ “再隔一些时候， 他也合乎逻辑地把他自己对他迄今未能征服“这个愚笨的世界”一事的不满变为世界对它自身的不满，而把批判的批判对人类发展的激愤变为人类对他的批判，对精神、对布鲁诺·鲍威尔先生及其伙伴的群众的激愤。 |