笔记七
西塞罗
第8章[18]“于是韦莱按他们（即伊壁鸠鲁派）的习惯非常自信地谈说，怕会显出他对什么都有怀疑，仿佛他刚刚与众神聚会后从伊壁鸠鲁的世界之间的空隙下来似的。”——等等，等等。
第13章[32]安提西尼著作中一段很好的话：
“他在名为《物理学家》的那部书里说，在一般人的观念中有许多神，而自然的神却只有一个……”
第14章[36]关于斯多葛派的芝诺是这样写的：
“而当芝诺注释赫西俄德的《神谱》时，他完全抛弃了关于神的习惯和公认的概念：不论丘必特、朱诺、维斯塔或被这样称呼的任何人，他全不认为是神，但是他断言，这些名字是根据某种寓意加在没有灵魂和不会讲话的事物上的。”
第15章[41]关于斯多葛派的克里齐普斯是这样写的：
“在第二本书中〈即《论神性》一书中〉他力图使奥菲士、穆赛乌斯、赫西俄德和荷马的寓言同他本人在第一本书中关于不朽的神所说的东西一致起来，以便让人看起来好象远古时代的诗人就是斯多葛派，尽管对这一点这些诗人本身连想都没有想到。”
［注：硬的物体。——编者注］的东西，它们是由于相似和相连续而作为映象被领会到的。”
接着科塔提出了反对意见。
第21章[58]“我承认……你的话是可以理解的，你的话不仅思想丰富，而且表达得比你们[即伊壁鸠鲁派]通常所用的词汇更优美。”
相当有意义的现象是，构成纯粹希腊哲学的那一套三个希腊哲学体系，即伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派体系，都从过去已知的东西中吸取各自的基本要素。例如斯多葛派的自然哲学大部分是赫拉克利特的，而它的逻辑学与亚里士多德的逻辑学相似，所以西塞罗已经看出：
“看来，斯多葛派在实质上是同意逍遥派的，只是口头上不同意。”（《论神性》第1卷第7章[16]）
伊壁鸠鲁的自然哲学基本上是德谟克利特的，而道德规则与昔勒尼派的道德观相似。最后，怀疑论者是哲学家中的科学家；他们的工作是进行比较，因而也就是收集各种不同的，先前阐述过的主张。他们以平均调和的学术观点看待以前的体系，这样来揭露出矛盾和对立、他们方法的一般原型包含在埃利亚派、诡辩派和学院派之前的辩证法中。然而这些体系不失为独创的并构成一个整体。
但是它们不仅为自己的科学找到了现成的建筑材料；它们的精神世界的活生生的精神本身可以说作为先知出现在精神世界之前。那些属于它们体系的个人是历史人物。一个体系可以说包含在另一个体系之中。亚里斯提卜、安提西尼、诡辩派和其他一些哲学家就是这样。
应该如何理解这一点呢？
关于“植物灵魂”，亚里士多德说道：
“它可以脱离别的而存在，但在凡人那里别的没有它便不能存在。”（亚里士多德《论灵魂》第2卷第2章）
对待伊壁鸠鲁哲学，不论对于理解其哲学本身，还是对于弄清楚伊壁鸠鲁本人的一些看来显得荒谬的话，以及后来批评他的人的愚蠢，都应该注意到上述这一意见。
在伊壁鸠鲁那里，概念的最一般的形态是原子，因为这是它的最一般的存在形态，可是这一存在本身是具体的并且是一个类概念，但同时它对其哲学概念的更高的特征和具体化来说，又是个种概念。
这样一来，原子是一种例如个人、哲人、神的抽象的自在的存在。这是同一概念的更高的、更进一步的质的规定。因此，在分析这一哲学的形成过程时，不应该提出象培尔、普卢塔克和其他一些人所提的那种不适当的问题：个人、哲人、神怎么能由原子产生和构成呢？另一方面，看来，伊壁鸠鲁本人对这个问题进行了辩护，因为关于更高级的形态，例如关于神，他说，神是由更精微的原子构成的。对于这点应该指出，伊壁鸠鲁本人的认识同这一认识的进一步发展的关系，同对他来说不可避免的这一认识的原则的进一步规定的关系，正象较后各个时代的人们的不科学的［注：手稿中显然有笔误：把“das wissenschaftliche Bewu?tsein”（“科学的认识”）写成“das unwissenschaftliche Bewu?tsein”（“不科学的认识”）。——编者注］认识同他的体系的关系一样。
例如，如果对神等等提出关于他的存在的问题、关于他的自在的存在问题，而把构成这个体系中一个必要环节的神的形态的进一步规定放在一边，那么存在的一般形态一般说来是原子和原子群体；但正是在神、哲人的概念中这一存在变成更高级的形态。他的特殊的自在的存在正是他的概念的进一步规定，是在构成这个体系的整体中所必需的。如果此外还提出关于某种存在的问题，那么这是倒退到原则的低级阶段和低级形态。
但是伊壁鸠鲁不得不经常倒退到这个低级阶段，因为他的认识和他的原则一样，是原子论的。他所理解的自然的本质就是他的现实的自我意识的本质。然而他又把激励他的本能和这个本能的本质的进一步规定看作是和其他现象相同的现象，并从研究哲学的较高级的范围重新倒退到最一般的范围，这主要是因为作为一般的自为存在的存在被他看成是一般的任何存在的形态。
哲学家的这个本质的意识脱离他自己所表现出来的知识，但是这个表现出来的知识本身（在哲学家仿佛同自己进行的关于他的真正内心动机、关于他所思考的思想的谈话中表现出来的）是某种受制约的东西，——它是受到构成他的认识本质的那个原则所制约的。
编纂哲学史的任务，不是要把哲学家的个性，即使是他的精神上的个性理解为好象是他的体系的焦点和形象，更不是要罗列心理上的琐屑小事和卖弄聪明。哲学史应该找出每个体系的规定的动因和贯穿整个体系的真正的精华，并把它们同那些以对话形式出现的证明和论证区别开来，同哲学家们对它们的阐述区别开来，因为哲学家是了解他们自己的。哲学史应该把那种象田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来。这种主体意识是那些哲学论述的容器和动力。在把这种意识区别开来时应该彻底研究的正是它的统一性，相互制约性。在阐述具有历史意义的哲学体系时，为了把对体系的科学阐述和它的历史存在联系起来，这个关键因素是绝对必需的。这一联系所以是不可忽视的，正是因为这个存在是历史的。但是与此同时哲学史还应该被确定为哲学的联系，——因而，它应该根据它的本质来展开。最不可取的是仅仅根据威望和真诚的信仰来断定那一种哲学是真正的哲学——尽管这种威望的体现者是整个民族并且这种信仰已存在了千百年。要提供证明，只能够通过揭示这一哲学的实质；此外，每个写哲学史的人要辨别本质的东西与非本质的东西，阐述与内容；否则他就只好去抄袭，甚至都用不着翻译；他更不会有自己的见解或进行删改等等。他只是一个缮写员。
相反，应该这样提出问题：关于个人、哲人和神的概念以及这些概念的特殊规定如何纳入体系之中？它们是怎样从体系中发展起来的？
西塞罗《论最高的善和恶》
第6章[17]“[西塞罗说]我将一开始就要断言，他（即伊壁鸠鲁）在他所特别夸耀的物理学中，首先完全是一个门外汉……
［注：终极目的。——编者注］——因为一切都可以归结为它，而它不能归结为别的——，不得不承认，至善就是过愉快的生活。”
当我们承认自然是有理性的时候，我们对它的依附关系就不复存在。自然对我们的意识来说，不再是恐惧的来源，而正是伊壁鸠鲁使直接的意识形态、自为存在成为一种自然的形态。只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看作是理性的时候，它才完全成为理性的财产。对自然的任何关系本身同时也就是自然的异化。
[第19章，64]“如果不理解物的本质，那么我们就无论如何也不能维护感官所得到的感觉的正确性。其次，凡是我们用理智认识的一切，都渊源于感性知觉；不过照伊壁鸠鲁学说的主张，只有在一切感性知觉都是真实的情况下，才能有所认识和理解。而那些否认感性知觉的真实性并断言一切都不可知的人，他们在否定感性知觉时，连自己的这个主张都无法阐述清楚……这样一来，从关于自然的学说中既能获得不怕死的勇气，又能获得不怕宗教所引起的恐怖的坚定性。”
第二卷
第2章[4]“因为他否定有必要给事物作出规定……”
第三卷
第1章[3]“伊壁鸠鲁本人说：关于快乐根本无需证明……”