第六章 工人认同和意识

以前我们不希望自己是一名工人，我时常害怕别人知道我是工人。而今我有了自信，我敢理直气壮地告诉别人：“我是工人。”我为自己是一名工人，是受尊重的社会成员，是一堂堂正正的人而感到自豪。 （载Kim Kyǒng-sook et al.1986,117）

20世纪70年代和进入80年代后韩国工人抗议活动中的一个重要主题，是“得到像人一样对待”；发生在这一时期的很多自发和暴力的抗议要求得到它，工人经常变换工作来寻求它。工人如此关心的“得到像人一样对待”，似乎有两个含义。笫一是得到最低限度的工作条件：身体上能够承受的工时，安全的工作环境，不过多地加班，至少每周有一天的自由支配时间，还有就是足量的报酬。当全泰壹点燃自己的时候，他喊的是“我们不是机器！”他是在为千百万在最难以忍受的体力劳动条件下呻吟的工人的呐喊。第二个含义与产业关系的改善有关，即改善雇主和管理人员对待工人的方式。我们在第三章中看到，在工厂工作意味着工人必须接受对他们做人尊严和自我价值感的经常袭扰。工厂不仅充满了灰尘和机器噪音，而且充斥着工头和监管人员撒向体力劳动工人的喊叫、咒骂和毁谤语言。工人还受到不断的语言和身体方面的滥用权威。对女工而言，还要受到性骚扰。韩国的工厂工作，意味着工人不仅出卖他8个或10个小时的劳动力，而且意味着为了一点点收入牺牲他或她的自尊和尊严。

因此，韩国工人呼喊得到像人一样对待，是对他们在日常生活中体验到的物质形式和符号形式的压迫的反应。韩国工人对他们的工作体验做出反应时采取的相当情绪化和暴力的方式，就缘于这两个方面的原因。因此，在研究韩国工人认同和意识的发展时，至关重要的是我们除了要密切关注无产阶级存在的物质条件之外，还要密切关注阶级关系的符号和文化方面。

本章探讨工人阶级体验的文化方面，考察工人生活体验的这一方面如何塑造他们的斗争形式，并探讨他们形成工人认同和阶级意识的方式。其中特别关注的是工人阶级体验中的地位问题，因为被工人体验为受到非人对待的情形，很多与社会对工厂工人的鄙视态度有关。工厂工作长期以来视为身份低、卑下和可轻视的职业。韩国工厂中高度独裁主义的、滥用权威的习惯做法，很大程度上是以对工厂工人的这种地位评判为基础的，而糟糕的工厂工作条件，进一步加重了社会对工厂工人的鄙视。

因此，地位是韩国工人关心的一个首要问题，他们的阶级体验与他们的地位密不可分地交织在一起。与常规社会分层理论的假设不同，在这里我们并不将阶级和地位理解为社会分层中的两种分离和互相矛盾的等级次序。韩国工人既为反对阶级压迫而斗争，也为反对地位不平等而斗争，而他们的斗争同时既改善了阶级状况也提高了他们的地位（性别是一重要要素，但可以将它理解为反映了地位的一个方面）。承认他们的地位体验的重要性，有助于说明韩国工人阶级的抗议为何具有高度情绪化和爆炸性的特质，并有助于解释韩国工人发展他们的工人认同和阶级意识的方式。

随着工厂工人在20世纪60年代成为一个人员数量迅速增大的主要职业类别，韩国社会对这个群体做出了矛盾的反应。尽管人们承认工厂工人在工业化进程中发挥至关重要的作用，但他们以相当严重的鄙视态度看待这个人群。工厂工人被视为低下、卑微和不受尊重的地位，而且这种社会态度表现在日常语言和流行媒体描绘工广工人的方式中。因而在60、70年代乃至80年代给工人造成巨大的心理痛苦的语言中，最明显地表达这种社会态度的，是人们用来称呼工厂工人的以下两个羞辱性词语：“打工妹”（kongsuni，“孔顺尼”）和“打工仔’（kongdoli，“孔多里”）。这两个术语都带给人一种做奴仆性工作、生来不幸不得不在工厂干粗话的印象（“孔”的意思是指“工厂”或“工业”，“顺尼”和“多里”是韩国旧时常用作对下层阶级女孩和男孩的称呼）¹。因此，“打工妹”和“打工仔”体现了传统儒家等级制度在现在职业结构中的投射，保持了同样的对体力劳动者的否定性评价。

“打工妹”过个标签，尤其困扰着那些敏感的年轻女工，她们离开农村老家时对向上流社会流动怀有很高的渴望。但她们的实际生活却因社会强加给她们“工厂女工”这种负面形象而充满了失望。一名工人写了一片优美的短文，谈及她对这些标签的悲观感受：

在工厂工作的女人是打工妹，在工厂工作的男人是打工仔。打工妹和打工仔就是下贱的家伙，简直不值一提，只不过是松松散散的土老冒——他们就是这样描述我们这一大群人。就是我们不喜欢，我们也得是打工妹，这就是因为我们在工厂工作。如果有人问我们在哪儿上班，我们只是说“在一家小公司”。可是，打工妹无法掩盖她们的真正身份。她们不管怎么化妆，穿得多好，也会露出来。她们很在意穿着、发式和化妆，想掩盖自己的身份。人们说我们挣钱不多，穿着打扮倒花得不少，可这是因为我们想摘去他们扣给我们的“打工妹”帽子。（载Kim Kyǒng-sook et al.1986，111）

女工很害怕认识她们的人看到她们穿工厂制服，以至于她们在休息时间从工厂外出打电话时也坚持要换衣服。我曾与之访谈的几名女工向我承认，当她们看到以前的同学迎面走来时曾悄悄躲开。有一位女工说，当她去闹市区买东西或节假日去看电影时，手里总是拿着一散文书或者杂志。对工厂女工的否定性社会形象，易于被工人自己内化。一名工人回忆说，“当我开始从事工厂工作时，我不理解‘工人’的含义，但过一段时间后，我意识到我是社会上通常说的‘臭工人’”（载Kim Kyǒng-sook et al.1986，116）。“臭工人”的标签是60年代和70年代工人常用词汇的一部分。一名上专为工人开办的夜校的工厂女工不能理解为什么那些从贵族学校毕业的人竟然当夜校教员，她写道：“他们怎么会……花时间在这里与我们这样的臭工人在一起呢？也许，他们也找不到更体面的工作”（Suk 1984,22）。

社会对体力劳动的羞辱性态度被深刻地制度化于产业体系之中。我们在第三章曾看到，韩国产业中在蓝领工人与白领工人之间存在鲜明的工资差别。此外，一整套规定和仪式的设计，从不同的衣服编码和发型到利用公司设施 （如就餐地点和上下班班车）的差别，都是为了强化蓝领工人与白领工人之间的身份差别。尽管在传统儒家社会中身份区分的主要依据是年龄，但年轻工程师（他们是大学毕业生）以居高临下的语气与生产工人说话的情况也很常见。

必须承认，其他工业社会的工厂工人在工业化的早期阶段也受到中产阶级的鄙视。早期无产者的社会几乎毫无例外地是肮脏、粗野和地位低的工人形象。从某种程度上说，这是由于他们工作的性质和工作环境造成的。但更重要的是最初一代的工厂工人的行为模式未能达到中产阶级的标准。从中产阶级的观点看，农民出身的大部分工厂工人群众缺乏纪律性和道德意识，他们的教养就更不用提了。正如托马斯·史密斯指出，即使是在日本，“来自中产阶级的同情者也不厌其烦地提醒他们（工厂工人），只有他们约束自己臭名昭著的酗酒、赌博、嫖妓癖好和家庭暴力倾向，他们才能得到更多的尊重，而很多工人也表示同意”（Smith 1988,245）。工人也认为自己有缺陷。当提到20世纪的情况时。二村一夫说道，“当这些团体的领袖要求充分承认蓝领工人为社会成员时，他们同样也号召这些工人通过自我修养、提高技能，而且总的来说通过‘努力成为值得尊重的人’来变得值得社会的接受”（Nimura 1997,227）。

不过，在出口导向型工业化过程中出现的新一代韩国工厂工人并没有显露出表明他们缺乏纪律和存在道德缺点的行为特征。就他们的公德而论，韩国工厂工人值得社会尊敬的程度即使不比其他人群高，也绝不比其他人群低。事实上，在60年代和70年代有关韩国工人阶级社会行为的流行话语中，找不到任何负面的评论。工厂工人受到社会普遍的如此蔑视性对待，主要原因是以传统儒家学说为依据的身份等级制的遗留以及他们从体力劳动中只能挣得很低的收入。

但是，重要的是要承认，这并非由于韩国传统的身份制度仍很强大和未受触动。事实上，“两班”身份制度在20世纪初已经被日本殖民政府破除，其物质基础也被战后的土地改革和朝鲜战争彻底摧毁。然而，尽管传统的“两班”身份制度已经完全瓦解，尽管第二次世界大战之后的时期里韩国人民经历了巨大的政治和社会动荡，但有趣的是旧的身份等级制仍经常被用作当代韩国社会的身份等级排列和社会认同的参照框架。从某种群度上说，这是由于韩国身份制度中的不稳定性和不确定性造成的。尽管传统的身份等级制已经被摧毁，但取代它的新身份制度还没有形成（Kim Kyǒng-Dong 1993）。正如卡特·埃克特（Eckert 1993）所论证的那样，由于韩国资产阶级兴起的特殊历史和政治背景，它未能确立具在社会中的意识形态霸权。因此，从60～80年代这一韩国快速工业增长的时期，是一个阶级力量与身份等级通常只是松散地重合、地位秩序仍继续受到传统等级制影响的过渡期。

严格说来，并不是传统的封建身份等级制被用来贬低工人。毋宁说，是对教育的强调这一儒家身份制度的核心在历经巨大社会变迁之后仍然保留下来，成为地位等级排列的最关键准绳。当然，教育也是现代资本主义社会分层的主要标准。但是，在像韩国这种人们经历过巨大政治动乱和个人命运出现过如此巨大波动的社会中，教育成了更有把握和更可靠的社会流动途径。而且，由于存在韩国式的政治经济学原理，因此受到更高的教育是比财富和政治权力更高的道德诉求。尽管以传统阶级制度（“两班”与“常民”）为基础的身份等级制已经不合法，尽管职业等级制度的身份秩序已经模糊不清，但以教育文凭为依据的社会等级制度仍未受触动，而且实际上变得更加强烈了。地位竞争中的几乎一切事情，如今似乎都归结为教育权力的合法化。无论是提高地位的诉求者还是地位降低的受害者都参照受教育程度来判断地位，并以此作为他们判断的主要标准。

因此，至少从某种程度上说，韩国工厂工人解释和勉强地接受社会对他们的鄙视的典型方式，是参照教育意识形态。他们相信，未受教育即是他们在工作中受到的所有虐待的原因，也是人们在社会中对他们表现出鄙视态度的原因。教育意识形态在韩国社会中的影响力及其对工人社会意识的影响，通过工人经常提到他们的受教育状况而得到充分证明。尽管他们意识到工作中存在经济上的不公正，尽管他们对这种不公正发起抗议，但他们受到的教育程度较低这一事实似乎总是萦绕在他们心头。尽管工人抗议说，“难道工人就不应得到最低限度的休息吗？”但他们的这种反抗心理容易带着对教育的某种参照。“即使我们由于没有受过教育而受雇于从事这种辛苦的工厂工作，我们也不能再忍受这样的虐待了”（载Kim Kyǒng-sook et al.1986,144）。70、80年代工人写的作文和独立工会发表的公开声明都充分显示，韩国工人对他们缺乏教育感到多么痛苦。例如，东一公司工人的一份传单写道：“即使我们未受教育和知道得不多，我们也不能与我们面对的不公正妥协；即使我们贫穷和饥饿，我们也不能靠粪尿生活”（Suk 1984,161）。

韩国工人经常提到他们未受教育的缺陷表明，在70年代和进入80年代初以后，他们没有形成平均主义意识形态和强烈的权利平等意讽。修饰语“即使我们末受教育”意味着：只要受到某种程度的不平等对待并役有违反他们的公平意识，他们是愿意接受这种不平等对待的；这一早期阶段韩国工人压倒一切的“得到像人一样对待”的要求，并不一定是主张平均主义关系。教育意识形态已经暗含了那些“未受教育的”人必须服从受过教育的人，而不能期待从社会得到太多²。

在一个类似的事例中，史密斯在分析日本早期的劳动关系和劳工抗议时，也强调了地位和教育的重要性。他注意到，第一次世界大战以前时期日本工人抗议的特点，更多的是由于地位意识而不是权利意识：

权利思想并不会引起地位所引起的那种道德情操的表达。就业关系被视为一种地位不平等的人们之间的关系，类似于领主与仆从、主人与奴仆、父母与孩子之间的关系，需要一方的仁慈和另一方的忠诚和顺从。如果忽视主导这种关系的道德规范，雇主便被谴责为不义、残忍、野蛮、自私、无人性、违反天理和人道。（Smith 1998,329）

史密斯还指出，地位关系的核心是教育意识心态：“地位是以教育为依据的，教育至高无上的目的则是道德传授——义务、忠诚、孝顺、人与人之间应承担的义务——这三个世纪以来一直是教育的目的。撇开个别的例外情况不谈，人们理所当然地认为，道德情操随教育的不同而不同，因此工人通常被描绘为未受教育的、无知的、缺乏头脑的和不道德的”（245）。史密斯认为，由于这种社会背景，早期的日本工人提出的要求强调“地位的提高和得到更好对待”，而不是强调从平均主义意义上理解的工人权利（245）。二村一夫也指出了同样一点：“日本劳工工会运动从一开始就显示出鲜明的特征，它所关心的不仅仅是保持和改善工作条件。它对工人在社会中的地位很敏感，并不断地要求‘全社会和各个公司接受蓝领工人，将他们视为人’”（1997,227）。

在要求和意识方面将70年代韩国工人的抗议等同于早期日本工人的抗议，是不合适的。韩国工人受到传统身份意识形态的影响，但并没有像20世纪初的日本工人那样完全社会化到这种传统意识形态当中。韩国工人像早期日本工人那样经常地使用身份语言，但他们使用权利语言的情形也一样多。简言之，韩国工人的的情感既受到地位意识也受到权利意识的影响。我们不妨回想一下20世纪剧烈社会变迁的猛烈冲击之下瓦解和不稳定的韩国传统身份制度。因此，正如布兰特（Brandt 1971）在对一个韩国小渔村的敏锐研究中正确地观察到的那样，韩国社会的特点是互相矛盾的趋势的共存：个人主义与集体主义、平均主义精神与等级制价值观、和谐与冲突。

然而，以教育为依据的地位压迫是韩国工人的阶级体验的一个至关重要的方面。工人显然将世界视为不平等和不公正的，但他们在日记和作文中描述的不平等，通常更多的是受教育者与未受教育者之间的不平等，而不是富人与穷人之间的不平等，资本家与工人之间的不平等就谈得更少了。一名工人写道，“受教育者与未受教育之间的不平等简直是天壤之别”（Han 1980,58）。即是受教育者高高在上，用鄙视的眼光看不起未受教育者。

毫不奇怪，教育差别时常被管理人员利用来作为论证他们以不平等和高度独裁主义的态度对待生产工人的合理性。例如，当Y.H.商事工人抱怨管理工作人员与生产工人之间存在的歧视性奖励制度。管理人员告诉她们：“因为你只是小学毕业，所以养大你没化多少钱，可是管理人员至少都是高中毕业。因此，要求得同样的待遇，行得通吗？”（Chǒn Y.H. nodong chohap 1984,74）。如果工人表现出不悦的脸色，管理人员会用羞辱性的语调对她说：“你不高兴，那你为什么不让人雇你担任管理职位呢？”（74）。据说Y.H.商事女工除了眼含愤愤不平的泪水之外，对这个问题不知如何回应。一位曾在安养工业区工作的工人告诉我，可能再也没有什么比被称为“缺乏教养”或“愚昧”更让工人感到愤怒和烦恼了。他们时常被管理人员、劳动官员和警察这样呼喊，这也是他们从更广大的社会中感受到的普遍态度。对这种符号压迫的愤怒，是70年代和80年代爆发的工人暴力抗议的基础。

工厂女工除了地位像工厂男工一样普遍低下之外，还受到对她们的女性特征的严重和恶意攻击。对于一名妇女来说，受雇为工厂工人，在杂乱的工厂环境中做辛苦的体力劳动，被认为相当于失去了她们的女人气质，变得没有女人味。年轻女工经常因这种恐惧而苦恼不已。一名工人哀叹说：“人们说，女人的声音必须细声慢气，女人必须有礼貌，要以优雅的方式说法，要贤淑……可是我们怎么样呢？要是用这种标准来衡量，我们肯定得零分。除非我们互相大声说话，否则根本听不见。由于我们必须穿着工作服在机器之间来回跑动，我们的行为自然就变得粗鲁了”（Chang 1984,42~43）。

因此，年轻女工受到了双重的压迫：性别歧视和对体力劳动的文化贬低。对年轻女工来说，“臭工人”是她们更进一步的身份损失。对在充满灰尘、噪音和粗俗语言的工厂环境中工作的妇女持鄙视态度，并不限于管理人员或工头，在男工同伴中也很常见。在东一、元丰和Y.H.商事等公司的工厂，男工对抗议女工施加的身体和言语暴力达到了令人难以置信的程度，反映了他们对工厂女工深刻的偏见。我认为，这不只是因为他们表现出的性别歧视，因为如果是中产阶级妇女，他们很可能就不会采取同样的行为，因此其中还包含着以地位为依据的歧视。可悲的是，工厂男工也像管理人员一样，对他们的女工同伴表现出同样程度的歧视。不过，这种情况并不是韩国男工独有的。事实上，正如保罗·威利斯（Paul Willis 1977）指出，某种程度的性别歧视和对某些不同阶层妇女的双重标准，是工人阶级文化中普遍存在的一个方面。蓝领男工也许能因人们以男子气概来颂扬体力劳动而得到某种虚假的优越感，而工厂女工则成了蓝领男工当中普遍存在的这种男性自大主义的受害者。威利斯指出，羞辱女工同伴，也许是男性工人阶级文化普遍存在的重要特征。韩国男工对从事劳工活动的女工同伴的敌意，某种程度上是这种工人阶级文化造成的。

工厂女工还受到“不就是打工妹吗”等说法中包含的符号暴力的损害，只要她们显示出任何抵抗的迹象，男上司便对她们使用这样的语言。女工会活动家在日常还受到管理人员以下述羞辱性的语言嘲笑：“你们这种妞儿……不就是打工妹吗？懂得这种事吗？”

性别歧视在韩国工业中还以比较直截了当的形式出现。正如有关其他很多国家社会中的工厂妇女的人种学研究所报告的那样，韩国工厂女工也普遍被诋毁为放荡和性滥（参见Ong 1991）。工业城镇传播着恶毒的流言：“工业团地中没有一个是处女”（Yu Dong-wu 1984,44）。这种性诋毁是工厂女工厌恶被插上“打工妹”的标签并在公共场所尽力装扮成学生和白领工人的一个重要原因。

因此，借用希尔施曼（Hirschman 1971）的术语来说就是，工厂女工有着比工厂男工更强烈的“脱离”欲望。将工厂就业定义为她们人生中的一个暂时阶段，就是她们最典型的脱离取向。然而，她们意识到，如果她们离开工厂工作，等待她们的也好不到哪儿去。

另一种比较积极的反应是在工厂工作的同时试图获得教育。大批女工上教会组织、商业机构办的夜校，或者有时候上自己公司办的夜校。一名工人说，“很难找到没有上过某种‘学苑’（晚间开课的商业性机构开办的课程）的工人”（Song 1982,99）。不用说，在筋疲力尽工作很长时间后还要念书，对这些工人来说是极其艰难的，但很多工人决心克服所有这些困难坚持上学。一名工人解释说，“这是由于我认为，我得不到像人样的对待是因为我没有受过教育。辛苦工作10个小时之后已经极其疲劳，连吃顿饱饭的时间都没有，所以我的身体越来越虚弱。尽管这样，我还是必须上学。要是受到“更好的”教育后我能得到像人一样对待，那就好了”（Suk Hee-sook 1985,载Chun 1985,48）。另一名工人写道：“工作之后学习是很困难的，但只是在工厂里工作我受不了。我坚信只要我努力学习，我就能够走出这种世界”（Chang Nam-soo 1984，27）。

然而，对大多数年轻工人来说，上夜校或参加教会组织主办的以教育为方向的小组活动，首要的动机似乎更多心理或情绪上的，而不是工具性的。她们当中大多数人认识到，要通过考试获得高中毕业文凭几乎是不可能的，即使获得了文凭，她们上升到白领职位的可能性也极其渺茫。因此，上这些学校，主要是为了满足她们割断自己与“打工妹”这一标签的联系这种心理需要。重要的是要看到，主要是年轻女工上夜校。这最有可能是因为，与男子不一样，对于女工来说，除了通过教育或婚姻之外，无论现实中还是心理上都没有实现向上流社会流动的途径。事实上，上夜校或参加教会赞助的教育活动，很大程度上是由获得文化技能的愿望促动的。如学习认汉字、插花、烹饪等，将使她们的婚姻前景变得更好，尽管她们后来认识到，在文化修养方面的努力并没有给她们带来多大差别（Suk 1984,20~27）。

很有趣的是，随着受到触动的女工在夜校教员的指导下对不平等结构形成更尖锐的意识，她们中间强烈的脱离取向渐渐地转变成了积极的“表达”（voice）取向。尽管大多数女工最初是因为她们对社会流动的渴望而被夜校录取，或为教会赞助的小组活动吸纳——夜校和小组活动的大多数课程原先是根据完成普通高中课程而开设的——但这些教育活动逐渐转变成提高意识的重要活动场所。工厂女工占这些教育活动参加者当中的大多数，这一事实为我们解释为何妇女在70年代基层工会运动中发挥领导作用提供了线索。女工强烈的脱离取向，反而有助于她们在表达工人要求和为80年代民主工会运动打基础等方面成为先锋战士。这是韩国工人阶级运动史上有趣的悖论。

到目前为止，我强调了韩国工业中阶级关系的地位和符号方面。这当然不是要低估以对抗性生产关系为基础的根本阶级结构现实的重要性。但是，承认符号压迫和道德压迫在韩国工厂工人生活体验中的重要性，对于我们理解韩国工人认同形成和阶级意识发展的独特模式至关重要。简单说来，韩国工人对符号压迫的深刻愤恨，常常在形成他们的集体行动和阶级意识方面起到催化剂的作用。

在表达韩国工人日常体验并使之具体化方面发挥重要作用的一个韩国文化概念是“恨”³。“恨”是一个极其复杂的概念，难以翻译成英语，但从宽泛的意义上，可以将它定义为：因一个人的不幸而长期积累的悲愤和遗撼，或因一个人经历的不公正而在内心积蓄的愤怒。“恨”是一个矛盾的概念，既包含一个人对被视为自己命运的局面的接受，也包含克服它或对那些造成这种恨的人实施报复的强烈欲望。它是一种随着时间推移积累起来而没有得到熔化的、总是萦绕人心头并受到压抑但又渴望得到释放的强烈感情。因此，“恨”具有爆炸性的特质。朝语“罕布里”从字面意义上是指“恨的释放”，或者通过音乐、舞蹈等符号的形式释放，或者通过复仇行动等暴力的形式释放。很多研究韩国文化的人士的一致意见是，韩国本地形式的音乐和舞蹈的本质是以艺术的形式释放恨。

韩国工厂工人时常用“恨”一词来解释他们的日常体验和表达他们的沮丧和愤怒。他们谈论降生到一个贫穷家庭的“恨”和没有得到更多教育的“恨”，对在工作中体验到的受到专制主义非人对待，他们还有着共同的切肤之“恨”。“打工仔”、“打工妹”这种蔑视性的标签也造成了他们很大的“恨”。例如，东一纺织公司工会分子1977年发表的决议写道：“东一工人因社会的冷酷对待和雇主的欺凌而受苦，因贫困之恨、未受教育之恨和未能住上别人那样的好房子之恨而受到折磨。他们甚至受到了他们的［官方］工会的欺骗”（Dongil pangjik pokjik tujaeng wiwonhoe 1985,71）。在1987年发动大规模成功的示威后，现代公司工人宣布：“8月18日是现代公司工人和全国工人新生的日子，克服了他们的恨，变成了国家的主人，这是一场走向真正像人一样生活的未来的伟大、庄严的进军”（Lee Soo-won 1994,103）。

“恨”当然不是一种阶级语言。它并没有包含对社会不平等的结构化本质的意识，也没有包含实现与资本对立的、工人的共同阶级利益的意识。然而，它是一种增强不公正意识和反抗精神的道德语言。换言之，“恨”是一种精神反抗语言，因为如果一个人接受了某种特定的局面，把它当做是自然的或道德上可以接受的，那么“恨”就不可能发生。在“恨”这种感觉之下，是平均主义精神和对很大程度上已经失去其历史合法性的等级制社会秩序的反抗。“恨”这种语言，通常能强化有过同样苦难经验的人的受压迫感觉，促使他们形成强烈的亲近感。因此，尽管“恨”不是阶级语言，但通过其对社会不公正的独有感受力，它可以提高阶级意识，增进阶级感情。

对于正在街头寻找客人的妓女，一名工人曾发表过她的评论，这种评论很好地说明了“恨”这种移情作用浸透着不平等意识：“你们跟我来自同一类人，都遭到了这个社会的抛弃。但像这样生活，不对把我们当做蛆虫一样对待的世界进行抗议，这样做对吗？”（Kim Kyǒng-sook et al.1986,106）。她接着说，“我想踢烂这个可恶的世界，是它让我们做出牺牲来保持它耀眼的光环。尽管通过自己的经历我明白，这只会让我可怜的小脚受伤。但人们不能否认这样的事实：我们也是人。”以“恨”为基础形成的团结的界线与阶级的界线并不一定重合，毋宁说，它包含了所有那些因社会不平等和不公正而受苦受难的人。不过，当工人阶级以“恨”的语言体验到阶级压迫时，这种语言就会给他们的反抗增加更强烈的情绪化特性，就会深化他们的团结感情。

因看上去微不足道的小事而触发的劳动冲突、当它们触动到工人脑海中这种深深的“恨”时，就可能迅速燃烧成为暴力性的抗议。这是70年代和80年代常见的情形。当“恨”被激发后，工人之间的团结变得更加强而有力，抗议者通常故意煽起这种情绪化的感情，以便保持强烈的战斗精神。例如，就在预计警察将在1979年8月10日发起凶暴攻击之前的一个晚上，Y.H.商事工人朗诵了一份决议书，这份决议包含着比决议更情绪化的内容：

所有贫苦农民的孩子们，我们年纪轻轻就离开父母，进入这个冷酷的社会，作为产业大军努力工作。尽管我们由于未受教育而受到了社会的鄙视和很坏的对待，但我们只怪自己没有受过教育。我们一心一意努力工作，尽量攒钱给我们的弟弟妹妹，这样他们就不会像我们这样。我们寄钱作为我们弟弟妹妹的学费，作为我们父母的生活费和医药费，对此我们很愉快和很自豪……从现在开始，谁将向我们的母亲提供医药费和向我们的弟弟妹妹提供学费呢？（Chǒn Y.H. nodong chohap and Han’guk nodongja pokjik hyǒpuihoe 1984,233~234）工人这时候纷纷流下了“恨的眼泪”，在场的报纸记者和其他观察家也流下了眼泪。

这种情绪化的呼吁在曾经领导70年代工会运动的女工中引起的反应特别强烈，但做出这种反应的并不限于女工。当男工在采取集体行动时，同样是很情绪化的。他们提出的问题通常更全面、更广泛，而不是专注于经济问题。经常与韩国工人的自发罢工或静坐示威同时发生的暴力行动，有很多可以理解为“罕布里”（解恨）的一种形式。事实上，随政治控制突然解体而来的、1987年夏爆发的大规模劳动冲突浪潮，很大程度上是“罕布里”的一种展示。在很多大大小小的工厂，工人向管理人员和雇主发泄他们长期以来受到压制的愤恨和怒火，力图通过威胁和羞辱他们来获得与他们的平等地位。所有这些事件，显示了地位压迫及其所产生的压缩性的“恨”感情在韩国社会工人阶级斗争发展中的重大意义。

在工厂工人中间流行的劳动歌曲，歌词和旋律中含有深深的悲怆和“恨”的意识。其中一个很好的例子是《老工人之歌》。80年代工人在罢工时时常唱这首歌：

韩国工人阶级缺乏手工业文化遗产，反映为阶级语言的贫乏。正如有关工人阶级形成的学术研究所强调的那样，在欧洲，工匠组织和文化传统存形成工人阶级对工业化变迁的反应和阶级意识的发展方面发挥了关键作用。这些反应首要的是社会的和道德的，而不是经济上的——他们更关注保存他们的独立性、手艺和以道德调节的工作关系，而不是更关注狭隘的经济问题，这是由于欧洲手工者的工作是由公司规则和纪律调节的，这种工作在一种社会纽带和共同体情感的紧密网络中进行。在对无产阶级化做出有力反应时，他们从这种职业共同体吸取物质的、社会的和个人的资源。

韩国工业化是在缺乏类似的手工业文化的情况下发生的。直到19世纪，手工业生产在韩国并不重要。大多数手工业者由政府雇用来为宫廷和贵族生产纸张、器物、特殊服装和其他奢侈品（Song 1973）。在传统的韩国儒家文化身份制度中，手工业者和商人的地位低于农民，接近处在等级制的最底层。事实上，在李朝⁴，这种人很多是奴隶。当商业和工业活动在19世纪下半叶开始出现时，手工业者远远没有商人活跃。从事异地贸易的行商在其全国性网络基础上建立了相当有影响的行会。而且，有些大商人组成了“行商人团”来保护和增强他们在市场中的垄断地位。手工业者则没有成立类似的组织。

因此，韩国工厂工人是在没有任何值得自豪的工人阶级文化遗产的情况下经历无产阶级化过程的。相反，他们继承了一种消极的遗产。这种遗产反映在“打工仔”和“打工妹”这样的标签中。在韩国工业化的初期，工厂工人是以多种术语来标明身份的，如“劳动者”、“工厂劳动者”、“工员”和“雇员”等。渐渐地，随着工厂工人人数的增多、政府和企业管理者推广“雇员”这一说法，于是它程度不同地成了官方称呼产业工人的术语。例如，劳动节被称为“雇员日”而不是“劳动者日”。但“雇员”是一个过于宽泛的术语，指所有各类受雇用的工人，包括体力劳动工人、非体力劳动工人和技术工人。相比之下，“劳动者”更加具体地指工厂工人或者体力劳动者，但它带有否定性的身份含义。因此，直到70年代后期工人阶级认同开始形成之前，韩国工厂工人并没有一个合适的术语来定义他们的集体认同。“雇员”不能令人满意，因为其范围是人为划定的、所指含糊不清而大多数工人也不喜欢“劳动者”，因为它传达了与体力劳动相联系的地位低等形象。

有趣的是，正是国家创造了构建产业工人正面形象的新语言。从60年代后期起，产业专门词汇中出现了新的词语，如“产业战士”、“产业大军”、“输出大军”和“输出支柱”等。显然，这些术语的杜撰，是为了利用民族主义意识形态动员工人致力于推动出口浪潮。在这些新术语中，民族主义与发展主义和军事言辞结合在一起，将产业工人等同于为国防而战的战士。以为推动出口而献身的精神工作，被颂扬为工人可以为之自豪的爱国行动。这些术语不仅经常为政府和大众媒体所利用，而且工人自己也使用，当然通常是假心假意地使用。正如（上一节引用的）Y.H.商事工人的决议书所显示，工人经常自称为“产业大军：“所有贫苦农民的孩子们，我们……作为产业大军努力工作”。

同样，民族主义的意识形态渗透到韩国工人的语言之中。因此，作为70年代最具独立性和进取性的工会之一的元丰工会1973年发表了以下工会决议：

（1） 我们是产业和平的战士，将尽我们的最大努力提高生产力；

甚至在抗议不公平的习惯劳动做法时，工人也感到有必要使用民族主义言辞。例如，京城纺织公司工人曾写给雇主一封信，抱怨拖欠加班工资，这封信的开头是这样的：“我们祝贺你为我们国家的发展做出的成功努力，我们祝你今年好运，并希望我们的京城公司更加繁荣”。而且，他们接着写道：“我们与你一起，为京城公司的发展日夜辛苦工作，作为京城这个大家庭的成员，我们感到自豪”（379）。这里，我们看到具有很大影响的家族主义意识形态也渗透到了工人的语言之中。

然而，可以假定，所有这些民族主义、发展主义和家庭主义的言辞对工人的意识几乎没有产生什么影响。尽管工人自己使用了这些语言，但他们怀有很大的困惑和疑问。工人承认，“他们称呼我们为产业战士或经济发展的生产者，可是我们的情况怎样呢？……当甚至不允许我们表达我们自己的情感时，谁敢说自己在使用‘产业战士’和‘出口支柱’这样的词语来称呼我们时怀有一丝一毫的诚意呢？”他们的日常工作生活和社会对待他们的方式，说明这种对产业工人的颂扬形象与事实完全不符。

然而，直到70年代后期和80年代初期，工人才开始揭穿这些国家意识形态的谎言并寻求他们自己的语言。随着产业工人的自我认同在70年代开始成长，原有的词汇“劳动者”而不是“雇员”获得了很强的阶级含义，尽管雇主和政府喜欢工人使用后一种用法，但80年代很著名的劳工活动家鲁会灿曾告诉我，到80年代初，使用“劳动者”而不是“雇员”作为自我认同，相当于表达了某种程度的阶级意识。渐渐地，“打工妹”和“打工仔”从流行习语中消失了。不过，这种贬损性的词语直到1987年工人大斗争之后也没有完全销声匿迹。只是随着工人自觉伸张自我认同的努力取得结果，它们没有被选中。

我是一个劳动者。我对“打工妹”一词不感到羞耻。如果缺了我，我的行业将遇到很大麻烦。如果是这样，如果我们的行业中人人都不在，公司就不能运转。不管办公室工作人员在我们面前行为多么傲慢自大，没了我们他们就会饿肚子。所以，我很自豪，我们有力量。尽管作为个人我们很弱小，但如果我们团结起来就能战胜一切。是的，我是一名打工妹。（载Kim Kyǒng-sook et al. 1986,114）

至于工人对自己的慨念的变化到底是怎样发生的，已经很难找到文献佐证了。同样岗位的工人人数的迅速增多、他们集中在少数产业城市、工资的增长，更重要的是从他们多次集体斗争中吸取的经验，都肯定对工人意识的觉醒发挥了某种作用。另外，我们已经看到，通过上夜校或参加很多与进步教会组织和学生活动家有联系的小组活动，很多工人对他们自己和他们在社会中的作用形成了新的观点。

在推动这种新的工人认同方面，工人夜校是特别重要的工具。那些上这些夜校的人时常报告说，“过去只要提到‘民众’和‘劳动者’这样的词，我就讨厌这个阶级。我忍不住想，老师在嘲笑我们，因为我们是工人。直到当时，由于我对当一名工人感到羞耻，所以我不愿告诉任何人我做的是什么工作”（载Kim Kyǒng-sook et al.1986,77）。另一名工人承认，“当我在夜校第一次听到‘工人是社会的主人’或‘[工人]是历史的动力’时，我自己并不相信它”（117）。不过，上夜校的大多数工人响应了他们一名同行的说法，这名同行说：“以前我怕别人知道自己是一名工人，但现在我可以自信地跟别人说‘我是一名工人’。而现在，我对自己是一名工人，是应受尊重的社会成员而感到自豪和满足”（117）

韩国工人阶级认同和意识发展中的另一个重要因素是70年代下半期出现的类似人民党主义的民众运动（参见Abelmann 1966; Koo 1993; Wells 1995）。“民众”一词指的是“人民”或“群众”，无论是当时韩国内部的政治环境还是外部影响都对这运动的发展发挥了作用。最重要的因素是朴正熙独裁政权的强硬化。说得具体些，就是1972年实施了“维新”体制。“维新”体制增强了学生的反体制斗争，激起了知识界、宗教组织、反对党和新中产阶级越来越庞大的人群的强烈反对，与这种政治变化一起，分配问题和阶级不平等加剧问题开始成为这一时期公众严重关注的焦点。

因此，70年代的政治经济现实，要求有一种意识形态能将这些问题联系起来，并将学生、工人、农民、城市贫民、新闻工件者、作家等进行的斗争统一起来。“民众”，这个殖民统治时期和战后初期民族主义者和左翼分子使用的术语，显然非常适合这目的，它包含有强烈的民族主义情绪，不是马克思主义的术语（避免被贴上亲共的标签至关重要），很含糊、宽泛，所以能包容各个部分的人群，而且它既适合于政治运动也适合于文化运动。民众，包括了所有政治上受压迫的、社会上被异化的、经济上被排斥在经济增长受益之外的人群（Han 1984；Yu Jae-Chun, 1984）

国外的影响也发挥了重要作用——这些影响因索包括：以解放为取向的神学（特别是拉丁美洲解放神学），依附论和其他70年代末80年代初在学生当中很流行的新马克思主义理论。在这些知识思想的启发下，韩国神学家提出了“民众神学”，而学者也提议进行民众社会学、民众历史学 民众文学的研究。尽管这些关键概念是从国外借用的，但韩国知识分子坚持认为韩国的历史和文化是他们的最终启示之源，是他们寻求解放的思想源泉。（Suh Nam-dong 1983a;Choi Chungmoo 1995;Abelmann 1996）。

处在民众运动核心的是这样一种意识形态：它宣称民众是历史的主人，韩国历史是民众受到统治阶级和外力压迫的历史；因此，真正的民族认同和原质的韩国文化必须在民众的文化和日常斗争中寻找。由于有这种宽泛的意识形态内容，“民众”成了80年代用于统一动员多种政治斗争的主导话语形式、口号和战略手段。很大程度上，80年代的韩国政治，差不多就是独裁主义政权与宽泛但非常活跃、强大的“民众”群体联盟之间的持续对峙。

不过，民众运动的重大意义还不仅仅限于其对政治动员的作用。民众运动同时既是政治运动又是文化运动（Wells 1995;Abelmann 1996）。作为一种文化运动，它激励知识分子和艺术家做出认真的努力来寻找长期以来处在西方文化阴影之下并且受到当局忽视甚至压制的“民众”文化的本质。这些努力导致人们从一种全新的视角对韩国文化和历史进行重新肯定和重新利用。80年代最畅销的小说属于那种“民众”文学风格的小说，历史小说将受压迫者的苦难和斗争戏剧化并从中吸取新的历史意义，而那些主题更多涉及当代的小说则力图揭露下层阶级遭遇的不公正（Kim Uchang 1993）。

民众运动所带来的最有趣发展进程之一，是由平民所实践的本土文化形式如面具舞（talchum）、农乐舞（pungmul），露天剧（madang kūk, 在村庄公共场所表演的戏剧）和院子戏（madang Kul,萨满教仪式）等等的再发现和再创造（Minjungyesul wiwonhoe 1985；Kongdongche 1986）（见插图八）。对这种传统文化形式的兴趣，于20世纪60年代在一个具有民族主义思想的先锋派学生小圈子中最先出现，他们曾举行示威，反对朴正熙军事政权与日本签订的关系正常化条约。当时，学生将古老的萨满教仪式融入到他们的示威当中，以表达他们的民族主义情绪。但随着70年代对“民众”意识形态的更多阐释，这场文化运动超越了仅仅重新鉴赏传统文化的做法，而是在重新解释和重新创造“民众”文化方面做出了认真的努力。80年代出现了所有各种风格的民众文化如面具舞、农乐舞、院子戏和其他农民和萨满教仪式等都十分繁荣的局面。几乎没有一个大学没有面具舞小组，几乎没有一次学生示威少得了农乐舞和院子戏或二者同时进行的娱乐表演。由于舞蹈富有活力和音乐声震耳欲聋，这些仪式在学生集会中发挥了有效的作用，激起了与警察进行“暴力对峙”的集体情绪。

在利用民众文化方面，年轻知识分子强调平民文化的几个特征，认为这些特征显示出了韩国文化的原汁原味，并且可以成为提高被统治者觉悟的手段（Minjung yesul wiwonhoe 1985）。第一个特征是作为所有民众文化形式之基础的共同体和合作精神。在面具舞、农乐舞和院子戏中，没有固定的舞台，演员和观众不分隔开，不严格按照文字脚本表演；实际上，在这些文化形式之间没自明显的风格区分。在整个表演过程中，观众的参与不仅受到鼓劢，而且被视为至关重要。在表演结束时，随着表演者和观众在极其高涨的欢乐和放松气氛中共同起舞，演员与观众的分隔被完全打破，参与、自发性、自然性和共同体一样的团结感情，是将民众文化与上层阶级文化明显区分开来的全部特征，而上层阶级文化则强调个人技巧、表演精致、安闲雅致和表演者与观众的鲜明区隔。

民众文化的第一个最重要特征在面具舞中表现最明显，这就是它被利用来揭露和批判阶级制度中根深蒂固的不公正。面具舞几乎总是含有两个对立的阶级——统治阶级（两班，上大夫或和尚）和平民——典型的情节含有对统冶阶级行为不端和伪善的嘲笑。通过利用幽默、讽刺和机敏的比喻，面具舞表演者可以自由地批判人们都生活于其中并因此而受苦受难的腐败、不公正制度。因此，面具舞是揭露制度的不公正和提高人们的批判意识的极好手段。

第一个特征在许多方面也反映出了韩国文化的最明显特征。这就是“申命”（shinmyǒng，集体性的激情）。“申命”是萨满教的一个基本要素，而正如很多学者指出，萨满教是韩国本土文化的核心，韩国萨满教也与“恨”——长期积累的痛苦、悲伤、无可奈何和愤怒——这种心理状态有着密不可分的联系，李朝时期的民众生活就被视为“恨”，对妇女来说尤其如此。萨满教让他们感到宽慰，让他们长期积累的悲伤和愤怒得到释放。当这种心理放松发生时，便产生了激情。不过，重要的是要认识到，“申命”不只是一种萨满教仪式，而且是所有形式的韩国本土文化（音乐和舞蹈，游戏和平民当中的其他日常娱乐）中压倒一切的主题和精神气质、一位观察家注意到，“韩国舞蹈可以说就是富有活力，奋力使自己从‘恨’的悲伤中解脱出来的舞蹈”。（“Shinmyǒng” 1988,42~43）“申命”也是面具舞和农乐舞中不可缺少的内容，因为这种舞蹈希望和鼓励观众以又唱又跳的节日心情参与其中。

简言之，民众知识分子和艺术家所利用和再创造的普通韩国人的传统文化，包含了非常明显地适合于争取民主和社会公正斗争的基本文化要素：团体合作精神、民主参与、对社会不公正的批判意识、为了变革而集体战斗的激情。80年代及以后韩国工人阶级运动最有趣的特征之一，是这种文化运动与工人经济斗争相互交融的方式，通过这种交融，形成了富有活力的工人阶级运动。

80年代的韩国工人阶级运动从民众文化运动中吸取了很大的意识形态和文化支持力量。当然，“民众”并非严格意义上的阶级语言。“民众”包括多种类型的人：产业工人、贫困农民、服务部门工作人员、小店主和知识分子等。然而，民众运动通过提供一种反霸权意识形态和另一种文化框架和话语，对韩国工人阶级运动做出了巨大贡献。由于缺乏一种工人阶级的传统，由于反劳工、亲资本的国家机器的强大力量，因此这样一种支持劳工的政治和文化运动对工人阶级斗争的发展很关键。

如果说有组织劳工运动经历了扩张和收缩的周期性发展过程，那么工人阶级文化看来是呈线性稳步地发展的。工人阶级文化的不断成熟，可以从许多方面看出来，可能最明显的是工人阶级文学的兴起。70年代和80年代，工人的写作大部分是关于他们日常经验的作文或关于一些重大劳动冲突的报告，逐渐地，工人写作的流派扩大到包括诗歌、戏剧和小说。随着工人作品数量增多和成熟程度提稿，它们逐渐成长，在一度由知识分子和专业作家主导、范围更广大的民众文学中不再处于从属地位。自然，工人阶级作家能够更准确、用更真实的情感描述他们失望、愤怒和渴望的日常体验。毫不奇怪，他们发现“民众”这个范畴太宽泛、太含糊，不能表现和解释他们自己的工作和社会关系。80年代，工人阶级文学成长为独立的流派，刺激知识分子用更批评性的态度看待民众文学。在这种自我批评当中，民众运动的早期领袖因暴露出“小市民”（或者说小资产阶级）精神状态——若隐若现的人道主义、感伤主义和宿命主义——和对未来缺乏坚定、积极的远景而遭到批评。

因此，80代进步文学的主导趋势是由“面向民众的文学”向“民众领导的文学”转变（Kim Sa-in and Kang Hyǒng-chōl,1989）、促使这种变化成为可能的因素，是出现了几位职业的工人作家和很多显示出高超写作能力的工人作家。其中，最著名的是工人诗人朴劳解（劳解，即劳动解放）⁵。他题为《劳动之光》的诗集于1984年出版，在文学界产生了很大影响。他的诗歌朴实无华、中肯贴切地表达工人的异化感、愤怒和阶级意识。（Park No-hae 1984，89~91）

他的诗歌表现的远远不止是工人阶级认同或阶级反抗，而是在社会结构方面对阶级不平等有着坚定的理解，并暗示了一种可供选择的未来社会前景。朴劳解标志着葛兰西所说的“有机知识分子”（Gramsci 1971，5-14）的出现。到80年代后五年，韩国工人阶级已经产生了若干有机知识分子，他们写下了大量诗歌、歌词、剧本和新闻简报。但这些有机知识分子大多数确实是学生出身工人，而工人的写作活动相当程度上仍限于比较容易掌握的文体，如短篇小说、非小说类报告文学和诗歌等，并不包括真正的小说。知识分子在民众文学中的主导地位仍是不可否认的事实。

与这些文学中的变化同时发生的是，80年代工人阶级文化活动有了惊人的发展（Kim Dae-ho 1986;Chung I-dam and Park Young-Jung 1991）。到80年代中期，几乎每个劳工工会都建立了农乐乐队和农乐舞小组和面具舞小组，并从事其他文化活动。农乐舞和面具舞在由都市产业宣教会这样的进步宗教组织开办的文化中心传授。在把被动消极的普通工人吸收进劳工运动方面，这些文化活动发挥了很重要的作用，因为这些活动的内容和传达的精神，目的都是增强工人的团结，激化他们对管理方和政府的反对态度。很多工人反映，他们开始时参与农乐舞和戏剧小组只是为了这种活动的趣昧，但慢慢地开始对产业关系形成一种批判态度，并与工人同伴形成强烈的团结感情。一名工人反映：“我表演农乐舞时，通常的感觉是‘齐聚一堂’的情感”（Lee Sǒn yong and Kim Eun-sook 1985,53）。这些文化活动还提供了一种途径，不同企业和小同地区的劳工活跃分子可以通过这种途径保持密切联系。工人活跃分子通常还参加其他工厂工人的野餐、节庆和体育比赛等活动。在这些活动中，简单的锣鼓和农乐舞有助于打破工人之间的心理或社交障碍，形成齐聚一堂的情感（参见插图九）。

因此，农乐舞和面具舞成了劳工运动中用于动员的手段。在80年代，没有一次示威或罢工不伴有这种活动。起动员作用的乐队音乐和舞蹈通常由半专业性的“文化派”（专业从事本土音乐和舞蹈表演的文化团体）表演，这种团体是80年代很多独立工会的一个组成部分。因此民众文化成了80年代韩国民主劳工运动非常重要的一部分——位劳工领袖注意到，“农乐舞的震天巨响就相当于千万工人的呐喊，挂起来的巨型条幅好似千万人的签名，用沙哑的嗓音唱起同情的劳动歌，比任何演说家的雄辩演说都更能高扬集体精神和人们的情绪”（Yǒn 1989，40）。

80年代出现的另一种重要的工人阶级制度是工人报章。重要的工人报刊包括：《民主劳动》，《工人报》，《元丰会报》，《清溪劳组报》，《首劳连报》，《劳动人民数据》和《劳动周报》等。这些报刊为双周刊或月刊，由全国性或地区性的工会组织或面向工人的教会组织出版。这些报刊含有当前工人抗议的新闻，而其他正规的日报通常不报道这些新闻。另外，还含有有关劳动法和工人权利、批判性分析政府经济政策等方面的专栏，信息十分丰富。还有很大篇幅刊登读者来信、短文和诗歌。除了这些定期出版的报刊之外，地方性工会和劳工运动团体还出版很多简报和小册子，目的都是在由政府直接间接控制的地位长期稳固的媒体之外，提供另一条信息渠道。例如，《劳动报》创刊号（1985年2月25日）宣称：

由于受政府控制并鄙视工人的媒体，造成工人对每个社会问题都趋于无知状态。我们要有报纸来打破这堵错误反映现实的高墙。作为历史主体的工人，被剥夺了正确了解这个国家现实情况的权利。

在所有各种工人阶级制度当中，这些工人报刊是由工人阶级中最激进、政治取向最明显的部分掌管的。他们的明确目标，就是反击官方对现实的说法，在韩国社会确立与官方相反的工人阶级意识形态霸权（Kim Dae-ho 1986,126~167）。

80年代上半期，出现了反对派意识形态和反霸权话语。当然，民族主义、家族主义、国家安保和社会和谐这些统治意识形态仍很强大，并继续压制着工人依据自己的阶级体验形成的新意识。然而，与这些霸权意识形态唱对台戏的是，民主、民众、公正和文化原质性等新话语出现了，并在新中产阶级和工人阶级中传播。像所有其他话语一样，这种话语是由知识分子根据他们自己的文化和知识偏好创造的。但其主要结构来源则是不断成长的基层工人阶级斗争，以及反对苛酷独裁政权的激烈反对运动。

80年代反霸权话语的成长，反过来在提高工人新的集体认同感和意识方面起到了重大作用。正如我在前面指出，在韩国，工人认同的发展对工人阶级的形成至关重要。这是因为，韩国工厂工人兴起时，并没有传统的手工业文化或互助文化，相反却带着卑下的受鄙视文化形象。无论是文化环境还是工厂工作的物质条件，都鼓励工人在人身和心理方面对他们在产业中的就业主要采取一种脱离取向。对他们来说，在这种条件下很难形成积极的工人认同；只有当工人意识到他们想摆脱在工厂就业并向上流动的欲望毫无用处、只有当他们得到合适的语言，锻造出肯定他们在产业体系和社会中的地位的积极意识，才能形成强有力的工人认同。在这方面，民众运动和其他社会文化运动提供的新的反霸权语言，在提高工人的集体认同和阶级意识方面起到了关键作用。

由于存在这样的统治意识形态和文化环境，韩国的工人认同必然体现为一种“抵抗认同”⁶，当80年代初，一个韩国工人说“我是一名工人［劳动者］时，那么几乎可以肯定地说，他是在就他或她在产业体系和社会中的地位表达某种伸张、肯定的态度——对视工厂工人为肮脏和卑下的社会的反抗和抵制态度——和与其他工人同伴的团结感。工人认同感是很重要的，因为它在将工人从脱离取向改变为“表达”取向方面是一个至关重要的要素。因此，工人认同是产生阶级意识的关键要索：如果说阶级意识还有更多的认知（例如有人可能说科学的）要素、那么工人认同则包含更多情绪和感情性的要素。然而，在工人中间，强烈的阶级感情先于明确的阶级意识形成，似乎是至关重要的⁷。

不管怎样，70年代和80年代发生的结构、政治和文化方面的进程，通过一种新兴的工人阶级认同和“团结文化”，在韩国形成了迅速成长的工人阶级⁸。然而，所有这些进程很大程度上都被掩盖在压制性劳动体制维持的产业和平之下——直到1987年，这时候，一场对独裁主义控制体系的巨大冲击，使得所有紧张和积蓄已久的愤怒能够通过劳工反叛的汹涌波涛爆发出来。

05.htmindex.htm07.htm