第五章 无政府主义的遗传基因——大杉荣的“科学”与“自由”

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社会主义立足于此所谓物质的史观，过于重视经济的进步、工业技术的进步，视其为社会进化的要素，结果将其从必然到自由的飞跃、从外在强制到内在自发的创造，仅仅作为终点加以强调，忘记了必须同样亦以之为出发点。¹

1914年，大杉荣在题为《生命的创造》的文章中，对“社会主义”提出了上述批评。1912年10月，当时社会主义运动正处于“大逆事件”后的“隆冬时节”，正是在这一时节，大杉荣认为“与其徒劳地等待运动复兴之机运，不如向前创造这一时期”，²以积极姿态创办《近代思想》杂志。这份杂志被评价为“社会主义运动复活的呼唤者、进军号”，³具有很大的影响力，大杉荣自己也在这份杂志上积极开展评论活动，“让人感到一下子发挥出了其学术的积累和文学的才能”，⁴确立了其作为新进评论家的社会地位。“说生命，或者说生命的扩充，不用说这是近代思想的基调，是近代思想的a和Ω。”⁵他所主张的无论如何个人的“生命的扩充”具有最高的地位，应该置于一切既有的价值之上，他所呼吁的积极“反叛”“以创造新生活、创造新社会”，与他所说的“美只存在于失调之中，和谐是假象，真只存在于紊乱之中”的论述一起，在今日已经广为人知。以此后陆续发行的月刊《平民新闻》《文明批评》《劳动运动》，尤其是在以《中央公论》《早稻田文学》《改造》等杂志为主要活动舞台，大杉荣的言论活动一直延续到1923年他去世。他所评论的对象范围，以文学理论和艺术理论为主，涉及近代思想史、工人运动理论、哲学、伦理学、社会学、人类学、生物学多个方面，确实称得上是“文明评论家”。⁶就像前面引用的《生命的创造》中的那段话那样，贯穿于其多种多样的评论活动背后的主线是其从最大限度地尊重“个人”的“自由”这一立场出发的对“社会主义”的批判。

一直以来，人们在就大杉荣对“社会主义”的批判进行理论解释时，总是将其完全归结于大杉荣自身的“无政府主义的”性格⁷以及对“唯物”史观认识的不充分。确实，在这一时期，大杉荣自己也说过，“在此要打个招呼，我并非所谓的近代科学社会主义者”、⁸“社会主义也是我非常讨厌的”。⁹与堺利彦、山川均、高畠素之等一直以“唯物”史观为中心开展地道的“科学的社会主义”研究的人士相比，大杉荣的“唯心”、非合理主义的倾向很明显，但是，这并不意味着大杉荣当时没有充分关注“科学的社会主义”。客观地看，在当时的社会主义阵营内部对于形势已有清醒的认识，“不要说没有明后天下山对敌人进行攻击的计划，其实连这个实力都没有”，人们普遍认为，“没有必要就战术的不同、策略的差异进行深入的争论”，¹⁰但在这一时期大杉荣却展开了针对“社会主义”的批判，这表明大杉荣似乎已经意识到“科学的社会主义”是阻碍自己前进的一大障碍。

本章将通过聚焦大杉荣对“科学的社会主义”的批判，揭示从明治到大正时期日本社会主义思想的变迁过程，其中，将特别关注明治社会主义以及大杉荣思想中有关“科学”的认识及其变化。大杉荣从青年时代就开始关注“科学”，此后终其一生都未改变，这可以从他撰写诸多以“科学”为主题的评论，翻译达尔文的《物种起源》、克鲁泡特金的《互助论》、法布尔的《昆虫记》等自然科学名著，直到其去世之前都没有停止这些事实中看出。按理说大杉荣应该习惯于自然科学那样的理性思维模式，那么为什么他一定要批判当时的“科学的”社会主义呢？比较当时的“科学的社会主义”和大杉荣的“科学”观内核，就会更加了解大杉荣批判“科学的社会主义”的意义。此外，关注大杉荣的“科学”思想，也可以间接地从一个角度揭示明治时期“社会主义”思想的意义和局限性。

接下来本章将概述，在明治社会主义的形成和发展过程中，“科学”这一概念发挥了怎样的作用，探讨其对于社会主义理论的意义。然后，将探讨大杉荣“科学”思想的独特之处，研究其走向批判“科学的社会主义”的思想过程。在有关明治社会主义的分析中，由世代的不同所导致的差异具有重要意乂，松泽弘阳所做的出色研究已经探讨了这一点。本章在研究“科学”和社会主义之间的关系时，将按照各个世代来梳理其各自的特点，然后分析属于“后世代”的大杉荣是如何将这一问题构成发展下去的。在将决定论作为世界本质的“科学”的世界中，如何解读人的“自由”？大杉荣关于“科学”的思想围绕着这一所谓近代思想史上的困惑展开。他并没有将这一问题单纯地作为思辨领域的问题加以考察，而是将其作为一个实践的问题加以考察，即如何在“科学的社会主”这一决定论的思维样式中融入一个个的人的主体性的伦理和逻辑。对于上述问题的回答同时也是对在被称为“隆冬时节”的运动低潮时期如何才能坚持献身于“社会主义”这一主体性课题的回答。面对由“科学的社会主义”和“自由”两者构成的困境，大杉荣的回答是，既不否定“科学”，又不抛弃“自由”，而是走第三条道路，即对明治社会主义的“科学”概念本身进行替换。

日本社会主义的历史是从20世纪初真正开始的，回顾这一时期的历史时可以清楚地看到，当时在其内部，无论是其代表人物还是价值意义都处于一种纷繁多样的“星云状态”。¹¹但是，我们也许可以用“科学”这一概念为轴心对这种纷繁多样的“社会主义”进行梳理。至少在聚焦明治社会主义“核心人物”思想的时候，可以透过其表面的多样性，看出贯穿他们思想的大的倾向，在此，我将该倾向称为“社会主义”的“科学”化。

众所周知，在日本，社会主义的传入和启蒙是以基督教徒为中心开展的，他们传播社会主义的原动力是其人道主义的热情。当然，对于所有早期社会主义者而言，这种人道主义一直是他们信奉社会主义的主要动机，但是在表面上，随着时代的变化，这种为“社会主义”真理性担保的人道主义退到了幕后，出现在幕前的换成了“科学”。但是，这种“科学”的真理未必和人道主义的真理相一致，因此，几乎对所有的早期社会主义者而言，“社会主义”的“科学”化都导致了内心中的某种纠葛，尽管程度有所不同。伴随“社会主义”的“科学”化而来的这种潜在的纠葛经由基督教“唯心”论的社会主义和马克思主义“唯物”论的社会主义两派之间的论战而表面化，这一论战是在明治三十八年（1905年）的《新纪元》与《直言》两份杂志上开展的。虽然不久这一对立以“唯物”派掌握主导权的形式告一段落，但是，论战中所探讨的问题的本质，在后来的“社会主义”历史中被继续反复提及，只不过有时采取的是意识形态对立的形式，有时采取的是某个个人内心纠葛的形式。

笔者将明治时期“社会主义”的“科学”化的情况，按照其与代表人物所属“世代”之间的关系加以简单梳理。在此，本文参照松泽弘阳的研究，将明治社会主义的代表人物分为“前世代”、“中心世代”和“后世代”三代，¹²从这三代人与“科学”之间关系这一角度来考察其特点。明治社会主义中的“前世代”指的是在约1857年后的十年间出生的一代，在这一代人中间产生了“日本最早信奉社会主义的人”。¹³本文将以村井知至、安部矶雄为对象考察这一代社会主义者与“科学”的关系。这两个人是基督教社会主义者，他们所属的唯一神教派在明治早期的社会主义运动中发挥了核心作用。

他们的“社会主义”的最大特点在于其人道主义的特征。此处所谓的人道主义指的是，无论是在自我的生活信条中，还是在“社会主义”的理论中，都将“博爱”这一精神性价值置于“经济平等”之类的各种物质性价值之上。他们都出身于旧士族阶层，儿童和少年时期在以汉学为中心的传统教育环境中长大。他们都在青年时期接触并信仰了基督教，并且随后都在留学美国期间接触到了基督教社会主义思想和运动，接受了社会主义。在他们有关基督教与社会主义关系的论述中，可以感受到幸福的调和，即所谓“社会主义着眼于基督教的经济层面，基督教是社会主义的伦理层面”。¹⁴但是这种调和是建立在伦理主义的人类观基础上的，所谓“我等为生存而吃饭，非为吃饭而生存。因此对于我等而言，精神生活是目的，物质生活只不过是其手段”。¹⁵对他们而言，“社会主义”是“社会问题”的根本性“解决办法”，其核心内容是生产资料的国有和分配公平。在他们那里，“社会主义”本身绝没有被价值化，而总是被视为实现各种精神性价值的手段，即他们都是“从精神方面去看待社会主义”的。¹⁶

当然，他们也并非完全没有意识到“科学”的精神与自身信仰之间的矛盾，但又总是将对精神的追求置于首位。安部在回忆自己接近基督教时的态度时回忆道：“以为非信仰基督教不能培养人格，所谓逐鹿者只顾眼前不看山，即便是不可理解之教条也全盘接受。”¹⁷他们认为，“科学的进步和道德思想的发展虽启示现社会要协同一致，然可悲的是现社会的组织状况使之无法实行”，¹⁸于是他们只是将“科学”用于论证现存制度的非合理性以及作为“社会问题”的“解决方法”的“社会主义”的合理性，而并没有意识到自身信仰与这一“科学”精神之间面临着深刻的对决。

进化论是当时典型的“科学”理论，在对待进化论方而，他们也试图调和其与自身的“人道主义”之间的关系，认为围绕食物的生存竞争将“进化”为更高层次的围绕伦理的精神竞争，并以之作为佐证其人道主义的“科学”依据。¹⁹正因为如此，当他们感到“社会主义”与其自身的精神价值相抵触时，比较他人而言，就毫不费劲地退出了社会主义运动的中心。²⁰

明治社会主义的“中心世代”指的是1867年至1876年前后出生的一代人，包括木下尚江、堺利彦、幸德秋水、河上清、田添铁二、石川三四郎、西川光二郎等，这批人从成立社会民主党到以平民社为舞台开展活动，在日本社会主义史上扮演了核心角色。虽然作为这一代人的特征，他们在少儿时代受到过自由民权思想的极大影响，但是他们和“前世代”社会主义者也有相同之处，如他们中间很多人出身于旧士族阶层，²¹在以汉学为中心的教育环境中度过了少儿时期，受到基督教的很大影响等。²²尽管如此，在这一代人中间，已经开始意识到“科学”是自身思想的重要构成要素。当然，他们个体之间还是有一些差别的，如他们同时代的人在评论幸德秋水和堺利彦的思想时说过，“秋水的思想中科学占五分，纯文学占三分，哲学占二分；枯川的思想中纯文学占六分，科学占三分，哲学占一分”。²³引导他们走向“社会主义”的动因多种多样，包括自由民权思想、儒教的伦理和基督教人道主义，但是，不管他们是否喜欢，至少在对“社会主义”进行理论说明时他们不得不意识到“科学”这一东西，并且不论积极的还是消极的，他们与这种“科学”之间的关系对他们的生存方式本身产生了很大的影响。

接下去，我们通过幸德秋水和片山潜的著述简单地看一下“科学”正式进入日本社会主义时的具体样式。幸德秋水的《社会主义神髓》和片山潜的《我的社会主义》均出版于1903年，这两本书显示了明治社会主义的理论水平，具有划时期意义。前世代的基督教社会主义者始终将“社会主义”定位于解决“社会问题”的手段，而在幸德秋水和片山潜的书中却将其作为一种历史法则加以把握，将其必然性建立在“科学”的基础上。²⁴

幸德秋水认为，拯救今日社会之唯一道路在于开展以生产资料公有和分配公平为核心的“社会主义革命”。他的这一主张与安部等人的“社会主义”思想有相同之处，但是与安部等人不同，幸德秋水不是依据人类的伦理，而主要是依据作为“最新科学”理论的马克思主义的“历史的物质性概念”来论述“社会主义革命”的实现的。²⁵

现在的“资本家制度”中的“财富生产和分配方式”的进化和发达，其结果必然导致“社会主义”，这就是他所认为的社会主义革命。在这一点上，片山的观点与他完全相同。片山出生于1859年，在辈分上属于“前世代”，但是在这一时期，他放弃了让他尝尽“精神的苦恼”的“迄今为止的精神的道德宗教”，接受了“唯物史观”，²⁶由此其立场从“空想社会主义”转向了“进化的社会主义即科学的社会主义”，²⁷认为“追求资本家制度的进化……，其结果将是社会主义”，作出了发生社会主义革命的预测。²⁸

在此成为问题的是，被这一代人作为论证“社会主义”的依据所使用的“科学”这一概念的含义。无论是幸德秋水还是片山潜，他们的“社会主义”理论的基础都是达尔文的生物进化论。在他们的认识中，生物进化论的法则被定位于“人类智能所及范围内无可置疑之一大真理”，²⁹马克思的资本论则被定位于“达尔文进化论在经济界的应用”。³⁰需要指出的是，在他们的这种逻辑构成中，“科学的社会主义”的“科学”性是通过将构成“社会”基本单位的人还原为普通生物而获得的。这一点从片山潜和幸德秋水那里都可以看到。片山认为，“无论多么德高、洁白、温厚之人，一旦穷到没有食物，一旦进入生死之境，就和猪一样”，他从这一认识出发，“获得了唯物史观”。³¹幸德秋水和他一样，也将达尔文理论的划时代性理解为这一理论明确了“人类也只不过是一种动物”。³²田添铁二也具有相同的倾向，他将人类视为一种“欲望的动物”，在此基础上解释“经济进化”。³³于是这些人形成了这样一种分析问题的视角：先将人类还原为一般生物，然后将其作为“科学”的对象加以考察。当时达尔文的生物进化论在“社会”的激进的运用，就是这样和人类的生物学还原同时展开的。

在那些“中心世代”的"科学的社会主义”中，生物进化的法则被如此运用于“社会”——他们去除了该法则作为科学法则的假说性质，将其直接定位于“千古不灭的真理”。人们认为，他们之所以会作如此定位是因为在他们的思想中存在着以下特点。首先，将传统思想原封不动地用于理解科学法则本身。这在幸德秋水的论述中表现得最为典型，他一方面将“科学”视为“社会主义革命”的基础，另一方面则说“革命，天也，非人力也”，³⁴显示出其思想中依然残存着浓厚的“势”或者“天人感应”这类传统概念的影响。³⁵“科学”通过与这些传统观念的结合，建构出了一种认为“进化论是贯穿世界的绝对原理的理论信仰”。³⁶第二，将物理法则的真理性无条件地原封不动转为社会进化法则的真理性。片山潜写道，“进化的原则如同引力的原则，任何牺牲也不可阻挡”；³⁷田添铁二写道，“社会意识的资本性质的发展，就像被宇宙的引力所吸引的潮流，向着社会进化的最高峰，滔滔不可阻挡，并进而促进其他社会意识的资本性质的发展”。³⁸他们的这些话语象征性地显示了这一特征。在此，他们先是无条件地设定“引力的原则”、“宇宙的引力”这些力学规律的绝对性，然后通过“原则”这一话语的延伸，将其用于证明生物进化、社会进化法则的绝对性。通过以上两种路径，所谓进化的“法则”被他们这一代人理解为似乎是一种人力所无法抗拒的宿命。

“社会主义革命”的实现也被建立在了具有这种特征的进化的“法则”基础上，因而它变得极为乐观而缺少有关运动主体的“社会主义者”方面的伦理和逻辑。片山潜写道：“一如资本家制度之破坏封建制度，社会主义之制度亦将破坏资本家制度而取而代之。此乃社会之顺序，乃进步，乃经济社会之大势，殆人为之不可逆。”³⁹幸德秋水认为，“唯有实行社会主义大革命。此实为科学之命令、历史之要求、进化理法必然之所归，乃吾人欲避亦不可避之者也”。⁴⁰笔者在此模仿后来大杉荣的话语，将他们的“科学的社会主义”中的这种逻辑构成的特点称为“命定论”。

虽然幸德秋水、片山潜等人的“社会主义”采取了这样一种理论构成，但这绝不意味着他们在“社会主义”实践中轻视人的主体性。其实，幸德秋水所具有的作为汉学修养精华的儒教经世家的气质、片山潜从自己生活中积累起来的劳动的伦理，毫无疑问地都包含在了他们的“社会主义”的本质之中。但是，将人还原为生物，进而将其置于被视为绝对真理的“进化的法则”之中，他们的这种“科学的社会主义”在理论上不承认人的精神的特权性；人道主义的“社会主义”向来最重视人的精神价值，而他们的这种逻辑构成对人道主义的“社会主义”形成巨大挑战。

在基督教社会主义者木下尚江看来，这种“社会主义”的“科学”化是一项“考题”，题目是“抛弃社会主义，还是抛弃基督教？”。⁴¹木下尚江之所以将其视为考题，与其说是因为其本人心境的变化，不如说基本上是因为受到了来自“科学的社会主义”方面的挑战，这种挑战就像幸德所说的“我一定要（把神）抛弃给你看看”。⁴²木下尚江在1905年11月创刊的《新纪元》杂志中开始主张进行一种“致力于推翻物欲的霸者、建设至爱的神的王国”的革命，他认为，这种革命不同于幸德秋水和堺利彦等人主张的“马克思主义的唯物论的”革命，他们主张的革命是一种“以物欲推翻物欲”的革命。⁴³但是木下尚江的这一尝试最终导致其觉得自己是“将基督教和社会主义理解为两个对等的不同存在”的“伪善者”、“心怀二心的佞臣”和“淫荡的娼妇”，⁴⁴表达了“我今离开诸君独行”的决心。⁴⁵

导致木下尚江脱离社会主义运动的背景因素中有其对“科学”的批判。他曾写道：“若问为何说社会主义或无政府主义乃不健全之思想，我等毫不迟疑地以‘无视人格’一言以蔽之。且‘无视人格’并非社会主义或者无政府主义特有之产物，乃近世思想即物质主义、科学主义……通有之根本疾病。”⁴⁶木下尚江就这样于1906年11月“自己埋葬了‘新纪元社’”，离开了社会主义运动。这一事件是象征日本社会主义运动上“科学”和“精神”的对立及分极化过程的标志性事件。

1905年创刊的杂志《光》是当时“唯物”派的机关刊物，也是批判基督教社会主义的主阵地，西川光二郎是这一杂志的发行人。他于1908年7月入狱。在千叶监狱的两年狱中生活中，他也对精神的价值进行了再发现。西川光二郎在“铁窗下静思的结果”，是发现了“精神的改善和修养”的重要性。⁴⁷这种精神的再发现必然直接导致对“科学的社会主义”的批判，因为“科学的社会主义”是在排除“精神”的东西的基础上建立起来的。“对绝对他力之信仰与唯物论者之安心，两者完全相同。其所异之处只在言语不同而已，一曰委于佛，一曰听于命……我与此两种思维方法不同，我乃相信自由意志之人，相信在某种程度范围内人有自由，有通过自身努力使自己的生涯变得高尚之自由。”⁴⁸西川光二郎发现“社会主义之非”，在于其与人的精神的“自由”不一致。于是，他在1910年出版《心怀语》，批判“社会主义”，宣布脱离社会主义运动。西川的离开又一次显示出当时的“社会主义”在使自身“科学”化的过程中必须支付的代价是何等昂贵。

如果说我们可以从基督教中追寻明治社会主义中的“前世代”的思想的原始风景，从自由民权思想中追寻其“中心世代”的思想的原始风景的话，那么也许我们可以从“科学”中追寻诞生于1877年至1887年间的明治社会主义“后世代”的思想的原始风景。明治社会主义的“后世代”以山川均、高畠素之、荒烟寒村为代表，本章所述的大杉荣也属于这一代。他们出身于不同的阶层，其中当然有旧士族阶层出身者，还有出身于商人、军人阶层者。和之前的两代人相比，这一代人受传统汉学教育的影响比较小；他们虽然和基督教也有接触，但是其影响除了高畠之外，对其他人而言都只是表层的。这些人在青年时期接触到了当时“中心世代”传播的“社会主义”，受其影响而成为“社会主义者”。从1907年前后起，他们在日本社会主义运动中开始占据中心位置。这些人都接受过“科学”思维方式的洗礼，如山川均在少年时期曾希望长大后成为“物理学家”，⁴⁹荒烟寒村瞧不起他那位不接受关于鲸鱼属于兽类的“真理宣传”的父亲，⁵⁰大杉荣和高畠素之⁵¹在青年时期受到过“进化论”的很大影响。对于“科学”的这种稚嫩的感觉贯穿了他们的一生，即使在成为“社会主义者”之后，这些人仍然继续活跃地发表关于“科学”的译作和文章。

在研究“后世代”这些人与“社会主义”的关系时，也不能不关注他们对于“科学”的思考。导致这一代人投向社会主义运动的原动力，和前两代人一样，也是一种人道主义的热情，但是，他们在选择自己将为之献身的对象时，不能不确认其是否充分具有“科学”性。⁵²幸德秋水之所以对后世代具有压倒性的思想影响力，其原因也可以循着这一思路去理解。幸德秋水经常使用“科学”一词，不过如前所述，他关于“科学”的理解受到传统思想的很大影响，其含义非常暧昧。尽管如此，“后世代”这些人对于幸德秋水试图将“社会主义”建立在“科学”基础上的努力本身具有很大的共识，虽然幸德秋水的努力并不充分。

这种相同的心理和性质，在1907年发生的直接行动派和议会政策派的分裂和对抗中也可以看出来。一直以来，这场对立被认为是主张通过总罢工开展社会革命的幸德秋水，和强调议会斗争重要性的田添铁二、片山潜之间围绕着社会主义运动的战术所展开的，但是应该注意的是，两者的对立在另一方面采取了在“科学的社会主义”内部就“进化”与“革命”开展“科学”论争的形态。从对立产生之时起，田添铁二就主张：“有志于社会改革的人们易陷入之短处在于，以为只要通过社会的革命就可戏剧性地实现目标。这种想法乃科学的思想，其全然不懂现代社会主义的生命在于社会的历史进化、社会的有机发展、社会的进化革命。”⁵³他一直以“自然不会飞跃”这种传统的进化论思想为依据批判幸德秋水的直接行动主张。对此幸德秋水写道：“其进步改新的小段落为改良或者改革，大段落称为革命。”⁵⁴即将“革命”界定为“以‘自然不会飞跃’为前提的进化论框架内的最大限度的划分阶段”，⁵⁵这就是他的回应。⁵⁶

对于这场争论的结局具有重要影响的或许是两者的形象。在这场争论过程中，荒畑寒村记录了他所见到的议会政策派田添铁二的内在的宗教家”的形象。⁵⁷田添铁二是作为基督教徒走向“社会主义”的，他和片山潜一起，与以“唯物”论者中江兆民的弟子而知名的幸德秋水之间进行的这场论争，在戴着“科学”这一标准滤光镜的“后世代”看来，其胜负不言自明。后世代中的许多人支持幸德秋水的理论，因为他们感到其不仅在政策上更加激进，而且更加“科学”。

如果说这些后世代的“社会主义”在思想上受到幸德秋水的影响，那就意味着他们也接受了幸德秋水“科学”思想中的缺陷。进一步地说，“后世代”这些人本身几乎既没有幸德秋水那样的儒教的气质，又没有片山潜那样的劳动体验，因此，他们对否定或者缺乏精神性因素的“科学的社会主义”的继承，变成了一种以更加纯粹的形式进行的继承，明治时期日本的“科学的社会主义”在他们的这种继承下走向了终结。不过，在以“大逆事件”为巅峰、社会主义运动本身遭到彻底的镇压而进入“隆冬时节”之际，想要继续坚持社会主义这件事本身就是一种高度“精神性的”行为。自己是“社会主义者”这一高度“精神性”的选择，如何与在否定精神因素基础上建立起来的“科学的社会主义”相调和？这是“隆冬时节”这一时代背景对“后世代”提出的共同的思想课题。1912年《近代思想》发刊后的大杉荣在思想领域的实践也可以说是对这二思想课题的最早和最彻底的回答之一。

大杉荣因起源于“大脑神经衰弱”的打架事作，从名古屋的陆军幼年学校退学之后，决心去东京的外国语学校读书，1902年1月，他来到了东京。从那时起到1912年创办《近代思想》杂志时止，即在他18岁至27岁这段时间内，大杉荣遇到了“社会主义”，并进一步形成了他后来作为活跃的新进评论家和活动家的思想基础。确实，这一时期的大杉荣只是“无名的穷书生”，所以出自其自身的论述极少。但是，大杉荣在学习方面一丝不苟，在他的《自传》、回忆以及书信中较为详细地留下了这一时期所读的书目以及感想；此外，在这一时期，他加起来还坐过三年半时间的监狱，其在狱中请人送书进来的信件也可参考；以上述资料为线索，可以制成一份他当时读过以及想要读的书的书目。⁵⁸在以下的分析中，笔者将尝试不仅根据大杉荣写的文章，而且根据被推定为他当时读过的著作和论文等，来探讨他的读书倾向，并从中推定其当时的问题意识。当然，这种推定作为一种研究方法本身具有很大的局限性。首先，没有证据可以确定其实际上是否读过以及读到了哪里；其次，如果有多个语言的译本，无法推定他读的是哪种语言的版本，并且，如果存在同一语言的多个版本的话，很难推定其读的是哪个版本；最后，当遇到其只做了片段记述时，很难推定正确的著者和标题名称。⁵⁹以下所示的大杉荣的阅读书单也只不过是暂且根据现在可以利用的数据，结合大杉荣所写的文本所得出的名义上的书单，并非基于书刊杂志学调查的成果。但是，以往几乎没有从这种方向进行的研究，而有关大杉荣思想形成时期的资料又十分匮乏，所以本人希望作为一种研究方法，尽可能地运用这一书目对大杉荣思想形成时期开展实证研究，同时也希望能够通过这一书目来体验明治末期青年人所处的话语空间。

在大杉荣到达东京后不久的那段日子里，激发其社会意识的因素主要有足尾矿毒事件和幸德秋水的论述，在他的《自传》中作为1902年前后印象深刻的事，分别提到了这两件。关于前者，在《自传》中有其为同住在学生宿舍中的早稻田学生去参加谷中村矿毒问题演讲大会之事所感动的记载，关于后者，则有他为《万朝报》上所刊载的幸德秋水的反军国主义言论所感动的记载，那张报纸是他仅仅因为便宜而买来的。在此，作为值得注意的第三个因素，笔者还要加上“社会学”的影响这一点。根据其《自传》，这一时期的大杉荣在同住在一个宿舍里的早稻田大学社会学专业的学生的影响下，开始阅读社会学方面的书籍。大杉荣回忆道，从那个学生那里，他得知“社会学”这一自己未曾听到过的学问是一门研究“国家”及其内部的各种制度“是如何产生，如何发展起来”的学问，他自己非常羡慕那位做那么有趣的学问的学生。⁶⁰

大杉荣在这一时期，受这位学生的影响所读过的书目推定如下（括号内抄录了大杉荣自己的记述，以作为推定的依据。难以推定或觉得没有必要推定的，则用*表示。以下书目也用同样的方法标识）：

远藤隆吉，《社会学》，早稻田大学出版部，1900年（“大概是早稻田出的远藤隆吉的社会学”） ⁶¹

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立志一雪从幼年学校退学之耻的大杉荣，决心报考外国语学校。他在备考时极为认真，以至于被他的朋友比作在村上浪六⁶⁴的小说《当世五人男》中登场的仓桥幸藏。⁶⁵经过“严谨认真”的备考，他终于在1903年7月进入了外国语学校法语系。在此前一年，他失去了母亲，为了寻求精神上的寄托，他在海老名弹正主持的本乡教堂接受了洗礼并参加教会的活动。与此同时，因为不满于自己的法语水平低，他在外国语学校的学习生活好像也没有让他感到满足。⁶⁶或许是要填补这种精神上的空白，大杉荣开始逐渐向“社会主义”靠拢。面对当时即将到来的日俄开战，海老名明确表示主战，而幸德秋水和堺利彦一以贯之地坚持反战立场，他们最终退出《万朝报》，创办了《平民新闻》，这对大杉荣的影响很大，成为促使其走向“社会主义”的决定因素。在著作方面，根据他的回忆，以下两本书使他最终决定转向社会主义。

幸德秋水，《社会主义神髓》，朝报社，1903年（“幸德的《社会主义神髓》”） ⁶⁷

大杉荣倾向社会主义后不久，1904年3月一个下着雪的夜晚，他去了平民社，与社会主义运动建立了直接的关系。

以上就是大杉荣来到东京后一直到其接触社会主义运动为止其生活的素描。关于这一时期的大杉荣首先应该关注的是，他是经由“社会学”而接近“社会主义”的。足尾矿毒事件是反映当时“社会问题”的代表性事件，幸德秋水是当时有代表性的社会主义者，受代表性事件和代表性人物的影响而倾向社会主义，可以说首先是当时社会主义青年的标准样式，但是人们发现在这一过程中，比起“社会问题”中的“问题”而言，大杉荣似乎更加关注产生这些问题的“社会”的各种制度的生成和发展。

应该注意的是，在推定为当时大杉荣读过的那些著作中，著作的作者们已经指出，“社会学”作为一门“学问”的创新之处在于其方法论，“社会学”的核心主张是提倡一种整体论的研究，它与“个人主义”的方法论形成鲜明对比。如在前面提到的十时弥的书中，作者认为“社会实乃合成之全体”，为了把握这一“社会”，作者批判了以往的“社会哲学”，认为其“将注意力集中于个人”。⁶⁸在远藤隆吉的书中，也强调了作为社会学分析对象的“社会力”与一个人的“精神力”相比，不是在“量”上，而是在“性质上”是不同的。⁶⁹此外，勒庞的书也试图不从“个人”的有意识的行为，而是从“群众”的无意识行为中去了解现代的特征。⁷⁰“社会主义”这一词语也是与这样一种方法论问题联系在一起登场的。十时弥的书在说明有关社会构成单位的学说时，将其分为两类，一类为求之于“个人”的学说，书中称之为“个人主义”，另一类为求之于“社会团体”的学说，书中称之为“社会主义”。⁷¹远藤隆吉在其涉及“社会化”和“个体化”两大契机的论述，也将前者解释为“社会主义”，后者解释为“个人主义”。⁷²矢野龙溪明确提倡社会主义，他在《新社会》中，通过与“个人主义”的对比，将“社会主义”定义为“应以社会全体人的利益为重的学说”。⁷³由此可见，当大杉荣遇到“社会主义”这一话语时，它首先是存在于与对“社会”的科学认识有关的方法论的论述中，是与“个人主义”相对的存在。

大杉荣对“社会”的科学认识的兴趣，还可以从其接近社会主义运动的过程中加以探讨。大杉荣曾经举出丘浅次郎的《进化论讲话》，将其作为促使自己靠近“社会主义”的因素，这一点意味深长。为什么这样说呢？因为丘浅次郎在这本书中从“进化论”的立场出发对社会主义进行了批判。丘浅次郎认为“要在人种之间的竞争中获胜，就必须进行人种内部个人之间的竞争”，他对社会主义的批判是从这一立场出发的，他的批判指向的是社会主义的“突飞的改革论”，即解决“贫困”问题的平等主义的“政策”。⁷⁴但是丘浅次郎原本出于这样的意图所写的书被大杉荣读后，反而成为后者走向“社会主义”的桥梁了。大杉荣说：“进化论认为一切事物都在变化之中，这一理论呼唤改变当时在我心中尚存有很大权威的社会制度，让我轻而易举地走向了社会主义的主张。”⁷⁵

大杉荣之所以会对丘浅次郎著作作出如此的解读，关键在于其对于贯穿丘浅次郎著作始终的进化论这一方法论的关注。丘浅次郎在这本书中强调了社会理论中科学认识的重要性，他认为，“要推进‘真正的开化’，必须首先考察人在自然中的位置，用实验的方法公平地研究所谓人是怎样的存在，根据研究的结果对制度进行改良”。丘浅次郎写道：“在发现新的真理之前，用应视作前代遗物的旧制度对智力不断进步的人类社会一直束缚下去，这一做法甚为无理。一旦发现新的真理，就应据其迅速做出改变，如此获益多得多。”⁷⁶大杉荣在后来发表的《论丘博士之生物学的人生社会论》一文中，批判了丘浅次郎的《进化论讲话》。⁷⁷但是，其批判的重点并不是丘浅次郎的社会主义批判这一结论本身，而是丘浅次郎在方法论上的自身矛盾，他认为丘浅次郎在人类未来问题上没有正确地运用其自己主张的科学的经验主义。

幸德秋水在《社会主义神髓》中也明确提出了这种科学思维的重要性，因为他也是通过将社会的进化模拟为生物的组织的进化来把握社会进化本身的。他将“革命”作为区分进化的“大段落”来把握，将“社会主义性质的大革命”的开展定位于“科学的命令”、“历史的要求”以及“进化理法必然之所归”，将“社会主义者”的作用形容为诱导上述“进化大势”的“产婆”。⁷⁸大杉荣在同一时期阅读了丘浅次郎和幸德秋水的著作，虽然两个人的著作结论迥异，但是大杉荣都同样地将其作为促使自己走向“社会主义”的养分加以吸收，这一事实显示了在这一时期他对“社会主义”的关注的特征，大杉荣从当时的“社会主义”中所寻求的与其说是具体的“政策”，不如说是科学的“方法”。这一点值得注意，因为当时很多社会主义者关注的是“社会问题”中的“问题”，即他们之所以走向“社会主义”是为了寻求“贫困”的原因和解决之道。⁷⁹

幸德秋水将“社会主义”解释为“科学的真理”，他的这一逻辑，在以往主要基于建立在自由民权思想和基督教信仰基础上的人道主义的热情而走向“社会主义”的人群之外，又将一批新人引向了“社会主义”。这批新人受到“社会问题”的触动，以“社会”意识为主轴，聚集于“社会学”周围。当时的学生靠近社会主义运动，就是这一现象的明显表现。在这一人群中，不仅有大杉荣，还有与平民社有联系的许多学生。⁸⁰1904年7月以后，大杉荣作为这一“学生社会主义者”队伍中的一员出现在了以周刊《平民新闻》为代表的社会主义运动的机关刊物上。杂志社的人说：“懂法语的就数社友大杉荣君了”，⁸¹他的外语能力受到了人们的赞扬。借助于自己的外语能力，他在社会主义运动内部的地位变得越来越高。

从那以后一直到1906年3月被捕入狱为止，大杉荣在各种社会主义运动的机关刊物上发表了4篇论述。不过，这一时期发表的文章的特点并不在于其对于“科学”关注，而在于其强烈的反军思想，这种反军思想主要来自其个人的经验。在他这一时期发表的论述中，《社会主义与爱国心》和《向下令开枪者开枪》这两篇实际上是对法国社会党人古斯塔夫•埃尔维（Gustave Hervé）观点的介绍。⁸²埃尔维提出社会主义者在现体制下应该拒绝参加防卫战争，主张发动“战时起义”。此外，大杉荣还在描写第二国际的运动和历史的《万国社会党大会略史》一文中，对斐迪南•多梅拉•纽文胡斯⁸³等人的活动给予了很大的关注，这些人提出了“strike（罢工）和boycott（抵制）”作为阻止战争的手段。⁸⁴在这一时期，吸引他的是欧美社会主义运动理论中的这些“最为极端和大胆的”反军思想。这一时期，导致他参加社会主义运动的内因首先是一种生理上的反军感情，这神感情来自其在幼年学校期间的痛苦经验，这种经验一直折磨着他甚至于后来使之到达了“大脑神经衰弱”的地步。一个能够允许其爆发“反军”感情的场所，这也是大杉荣想从当时的社会主义运动中寻求的。

但是，与这种激烈的“反军思想”形成对照的是，在大杉荣当时对社会主义运动的态度中存在的某种犹豫。大杉荣在《续狱中记》中回忆道，当初自己进入外国语学校，是想当一名外交官。1905年7月从外国语学校毕业时，还曾请求“旧师，也是陆军中法语精英的某陆军教授”推荐自己到陆军大学就职。⁸⁵大杉荣的这一请求在多大程度有可能实现，现已无法确定，但是，差不多和大杉荣同时期和平民社有联系的学生社会主义者永井柳太郎、山田金市郎等人后来成为了议员，⁸⁶和大杉荣一起出入平民社的外国语学校学生也进了东洋汽船就职，等等，⁸⁷从这些事实来推测的话，大杉荣毕业后获得某种工作、离开社会主义运动的可能性在当时也是完全可以想象的。

大杉荣当时是一名沉默寡言的青年，穿着缝有金色纽扣的制服，头发用发蜡梳得整整齐齐，所以被人叫作“大高领”⁸⁸。三谷太一郎提到过大正社会主义者的标准形象，说他们是“学校体系中的落魄者，是因此而不为学院派机构所接纳的知识分子”，堺利彦、山川均、高畠素之、荒畑寒村等人，以及曾经从幼年学校退学的大杉荣，都是这样的人。⁸⁹但是，对如愿以偿进入外国语学校后的大杉荣而言，至少到其第一次入狱为止，左右他的是一种如同他当时所穿的制服所显示的那样的“精英”的意识，受此影响，他献身于“社会主义”的热情好像不如他的“落魄者”同志们那么高。

1906年3月，在反对电车车费上涨的运动中，大杉荣被以凶徒聚集罪之罪名逮捕入狱，不得不坐了约三个月的牢。这件事情对他具有决定性的影响，“已进行到相当程度的”就职努力泡汤了，⁹⁰他的命运发生了改变，从此成为社会上的“落魄者”。除了被捕入狱这件事之外，这一时期还值得关注的是他开始认真研读无政府主义著作这件事。这一时期，从狱中传来了他正在学习世界语和德语的消息，并且，在他这一时期所阅读的书目中，有以下这些书目：

Feuerbach，L.（1881）

⁹¹

阿尔贝是法国的无政府主义者，在这本著作中阿尔贝认为，爱就是“两个人创造新的人”。⁹²在此基础上，作为充分实现爱的社会条件，他主张要实现“自由共产社会”。这一著作被认为是同年末大杉荣所写的《余所向往的自由恋爱》和《动物的恋爱》这两篇文章的来源。⁹³《巴枯宁全集》被认为是幸德秋水从美国赠送给他的，从出版年代看的话大概是法文版的。人们熟知的是，在大杉荣的信中有这样的记载，说自己在得到当时在美国的幸德死于旧金山大地震这一误传后，“抱着书哭了一整夜”。⁹⁴法文版的《巴枯宁全集》共有6卷，1906年的时候只出版了第1卷。这卷中收录了3篇论文，它们是《联邦社会主义与反犹太主义》（“Fédéralisme-socialisme ét antithéologisme”）、《上帝与国家》（“Dieu et I’État”）和《关于爱国主义的信》（“Lettres sur le patriotisme”）

此外，在这一时期，《社会主义研究》杂志曾经预告将要刊载大杉荣翻译的克鲁泡特金写的《告青年》，⁹⁵由此可以推定大杉荣当时也喜欢克鲁泡特金的著作。不过从此时的大杉荣那里，还看不出他对无政府主义和社会主义之间的区别有多少关注。在他出狱后不久写的论稿《恩格斯逸事》中，他继续依据保尔•拉法格（Paul Lafargue）写的书诉说着对恩格斯的敬爱之情。⁹⁶他还在这一时期的《倍倍尔传》中提到了马克思和恩格斯的名字，将他们视为“多幸的德意志社会党”的“两大天才”，与此同时将蒲鲁东贬斥为“受到保守思想毒害的同业公会的师傅”。⁹⁷

以这次入狱为转折，大杉荣的言行陡然变得激进起来。据记载，“电车事件”后不久，他的父亲来看他并“斥责其加入社会党”。大杉荣当即反驳其父亲道，“革命的烈火将首先从家庭开始燃烧”。同时，他还就前述误传的“幸德死亡”之事告诉其父亲，他计划对杀害幸德秋水的日本资产阶级进行“疯狂的报复”。关于自己的刑期他也改变了态度，说“既然吃官司，不如判个重罪才有趣”。他还呼喊“社会革命党万岁！消灭资本家制度！”⁹⁸他在当时社会主义运动的机关刊物《光》上译载了出自法国《无政府》（）杂志的颇为刺激的《给新兵诸君》一文，⁹⁹并因此而被以违反报纸条例为由传讯至法院。他在法庭上“向审判长顶嘴”，并进行“最直接、大胆的答辩”，“使得旁听者手心出汗”。¹⁰⁰其实，当时的他已将“pan destraction”（“破坏一切”）作为自己的座右铭，这一事实清楚地表明了他当时的思想意识状况。¹⁰¹

众所周知，在这一时期，从美国归来的幸德秋水提出了“直接行动论”，主张以革命的总罢工取代以往的“议会政策”，以此为契机，日本的社会主义运动进入分裂时期。思想过激化甚至开始走向无政府主义的大杉荣当然热烈赞同幸德秋水的“直接行动论”。幸德秋水是在《余思想之变化》一文中开始明确提出应该将“直接行动论”作为日本社会党的运动方针的，这篇文章一发表，大杉荣就在日刊《平民新闻》上连载《欧洲社会党运动之大势》，指出欧美各国的社会党运动正在“从和平的运动向革命的运动”转变。在该文中，大杉荣将幸德秋水视为这一变化趋势在日本的代表，他积极赞同幸德秋水的“直接行动论”：“余亦基于余之革命的社会主义之立场，以为议会政策只会削弱社会革命之气势，相信唯有工人的直接行动，方可完全实现彻底的社会革命。”¹⁰²

在这以后，大杉荣跟随幸德秋水的步调，围绕着对克鲁泡特金的解读，继续加深对无政府主义的理解。在日刊《平民新闻》刊载的《<反抗者>创刊记》¹⁰³译自克鲁泡特金的个人自传，《家庭杂志》上刊载的《四种道德》¹⁰⁴一文同样来自克鲁泡特金，是克鲁泡特金《无政府主义在社会进化中的地位》的翻版。同年3月，在拖了一年之后，当初（因大杉荣违反报纸条例被起诉而）成为悬案的《告青年》¹⁰⁵一文发表。同月发表的《我是医生》¹⁰⁶一文可能也是从《告青年》那里获得的启发。另外，他从上可小剑那里得到克鲁泡特金的代表作《面包的掠取》¹⁰⁷也是在这一时期。¹⁰⁸

大杉荣因发表《告青年》一文触犯了报纸条例，1907年5月被关进了巢鸭监狱，直至同年11月（含因为“《给新兵诸君》事件”的服刑时间）。在此期间，他埋头于研究“世界语和意大利语”。从他在狱中期间来往的书信中看到的书目，有以下这些：

Kropotkin，P.（1892）

^{109 110}

¹¹¹

在大杉荣入狱期间，日本社会主义运动中的直接行动派和议会政策派之间的对立变得更加严重。8月，议会政策派的片山潜、西川光二郎、田添铁二等人成立了社会主义同志会，直接行动派则开始举办周五演讲会与之对抗。11月，出狱后的大杉荣与荒畑寒村、山川均等人一起成为了直接行动派的骨干。而在此时，当局的镇压力度也进一步加大。第二年，1908年1月，大杉荣被控其在本乡弓町平民书房的演说违反治安警察法而第三次被捕入狱，一直关押到同年3月26日。在这次关押期间，大杉荣从狱中要求带入如下书籍：

Kropotkin，P.（1885）

¹¹²

¹¹³

从以上书目中可以看出，这一时期的大杉荣在思想上已基本完成从社会主义向无政府主义的转变。从其1906年初开始对无政府主义的著作产生兴趣起，到这一时期，其读书倾向几乎完全倒向了无政府主义。关于克鲁泡特金对他的影响已经有很多研究者指出过，但是从其阅读书单中可以发现，大杉荣在其思想转变过程中还广泛涉猎了其他无政府主义者的著作。在此值得注意的是，这些著作明显都是从“无政府主义”的立场出发，通过对“社会主义”的批判来展开论述的，其中心论点是强调面对权威的“个人”的“自由”。例如，格拉夫认为，与“权威之徒”社会主义者投身政治的做法不同，无政府主义者作为“自由之徒”希望在个人自由发展的基础上建立组织，打倒权威。¹¹⁴马拉托反对卡尔·马克思主义中的“革命的宿命性”，强调“人的行为是强有力的要因”。¹¹⁵同样，切克索夫也反对与作为“科学方法”的归纳法相对立的“辩证法”，将之归入“社会民主主义”的“非行动的教义”、“宿命论”之列。¹¹⁶纽文胡斯也将社会主义运动内部的对立视为“权威主义者和自由主义者”之间的对立，并反对“权威主义”，认为其是一种“人对人的支配”。¹¹⁷马拉泰斯塔在批判“权威主义的社会主义”时认为，这种主义将提议权限定在少数人手中，因此将降低生产力。¹¹⁸当时日本的社会主义运动处于初期阶段，无政府主义和社会主义之间的区别还不那么清楚，于是上述那些从对“自由”的强调这一立场出发的思想层面的“社会主义”批判，就成为影响大杉荣确立自身思想立场的契机。

此外还应该注意的是，大杉荣在这一时期，开始通过探讨无政府主义与作为其理论基础的科学方法论之间的关系来把握无政府主义。他在1907年9月给幸德秋水的信中谈了自己阅读上述著作后的感想。

近来在读书中，发现甚为有趣之事。所读之书中，巴枯宁、克鲁泡特金、雷克吕新、马拉泰斯塔，其他那些无政府主义者亦如此，先在卷首叙述天丈，而后述说动植物，接着最后论述人生社会之事。……而我对自然之知识甚缺，每每感到惭愧。决心今后要大力研究此自然。读书越多，思考越多，愈加钦佩自然，觉得此自然乃逻辑，而逻辑亦将于自然中完全实现，且此逻辑在自然发展的人生社会中也同样必须完全实现，等等。而我在此所言之自然，与普通人所言之神秘、泛味和实体意义上的东西完全不同。对兄作此解释甚为失礼。¹¹⁹

说到大杉荣之为克鲁泡特金所倾倒，其背景之一就是他所赞扬的克鲁泡特金的“忠实于科学的研究方法”，¹²⁰这一点在前边提到过。根据读书清单找一下符合这封信记述的内容的书的话，这本书应该是克鲁泡特金的《无政府主义：其哲学和理想》（L’Anarchie：sa Philosophie，sonidéal）。克鲁泡特金在这本书的开头介绍了近年来所发生的“有关宇宙诸事实的想法的根本性修正”，提到了天文学、物理学、动物学、生理学、心理学领域的根本变化，试图将无政府主义定位于这种“进化”过程中。¹²¹更有雷克吕斯，他在《进化、革命和无政府主义的理想》（L’Évolution，la révolution et I’idéal anarchique）一书中将进化解释为“从宇宙到人的无限运动”，将革命界定为“只不过是进化中的极其微小的一部分”。¹²²在之前提到过的《巴枯宁全集》中的《反神学主义》（Antithéologisme）—文中有一段话，与大杉荣这封信之间明显存在对应关系，这段话是这样的，“自然是规律，规律在现实的世界中一定会实现或者一定会被实现。无论是在字面上所说的自然中，还是在其后的发展即人类社会的自然的历史中”，“我们使用自然这个词语，并不是想要表示神秘的、伤感的或者是实体的什么东西，而只是将其用来指称缔造后来事物的实在的存在、事实和方法的总和”。¹²³而且，即使在巴枯宁的著作中也十分注意科学的合理性，含有这段话的《反神学主义》一文本身就意图通过“传播合理的科学性和社会主义……将民众从宗教中解放出来”。此外，在格拉夫的书中也强调“无政府主义是具有科学基础的理想”，¹²⁴马拉托在论述人类的进化时也是从行星的形成开始着笔的。¹²⁵虽然有点夸张，但确实像大杉荣所说的那样，当时的无政府主义的书籍多使用自然科学作为其社会理论的例证。这一时期的大杉荣受到无政府主义所具有的这种自然科学色彩的强烈影响。

1908年3月，大杉荣从巢鸭监狱出来了。同年4月14日起，他进入早稻田大学文科高等预科班学习。但是没过多久，6月22日，他因为引发赤旗事件而被迫过起了第三次狱中生活（早稻田大学在其入狱的第二天将其除名）。¹²⁶因赤旗事件而起、从1908年6月开始的长达两年半的狱中生活对其成为思想家具有决定性的意义，他自己也是这样认为的。他对此次狱中生活作过如下回忆：“实际上当我最后从千叶监狱出来时，才感到自己有点真的像人了，感到今后不管去到世间何处，作为唯一者的我都会义无反顾地发挥作用了。”¹²⁷

关于这一时期的大杉荣，意味深长的是他看上去好像脱离了“无政府主义”，又回到了“社会学”。大杉荣这样回忆自己在这一时期发生的思想上的变革：

我拜克鲁泡特金为神竟然已是10年、15年前的事了。……我不知道自己因为这位克氏，在知识的发达方面以及在自己整体人格的发展方面享受了多大的好处，也不知道同时蒙受了多少伤害。我是在27岁时、在千叶监狱那间只有独自一人的牢房中才逐渐感觉到自己所受的伤害的。从那以后，我对克氏的书一概不看。不仅是克氏的，我决定对所有无政府主义的文字都尽可能地离得远远的。而后看书只是信手拿来，完全不考虑范围和顺序，不过其中尤其喜欢社会学和生物学诸学者写的书。¹²⁸

大杉荣在这一时期给他父亲的信中也述及自己希望致力于研究“生物学、人类学、社会学这三个新学科之间相互关系”。¹²⁹大泽正道注意到了大杉荣此时的这个决定，将其表述为“大杉荣社会学”的构想。¹³⁰

此时大杉荣的这个决心也可以从其要求带入的书单中得到印证。在他因赤旗事件入狱期间，其所发出的信里提到的书目，日文的不必说了，还有英、法、德、俄、意、世界语等多种语言的，其涉及领域也非常广泛，要搞清楚全部著作的原书名很困难，目前可以制成的书单如下：¹³¹

Michaelis，R.（1890）

¹³²

¹³³

^{134 135}

^{136 137}

^{138 139}

^{140 141 142}

¹⁴³

¹⁴⁴

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¹⁵⁰

¹⁵¹

¹⁵²

¹⁵³

¹⁵⁴

^{155 156}

^{157 158}

¹⁵⁹¹⁶⁰

关于大杉荣这一时期的读书书目，意味深长的是，在其请求带入的书中间，无政府主义方面的书籍消失了，社会科学和自然科学方面的专业书籍数量急剧增加。如果根据这一书单来推定大杉荣所说的生物学、人类学、社会学之间相互关系的内涵的话，在他那里，“生物学和人类学”好像被当作了“社会学”的基础学科。在前述的著作中，在“生物学”方面，刘易斯的“个人的进步与社会的进步”论述的是“达尔文自然选择理论”、“魏斯曼¹⁶¹的遗传理论”、“德弗里斯的突变理论”、“克鲁泡特金的互助论”等生物学理论对于社会理论的影响。¹⁶²在“人类学”方面，吉丁斯的书，一直使用“母系法”、“父系法”、“氏族”、“宗族（clan）”、“部族”等人类学的概念来说明“社会的起源”。¹⁶³沃德的书不仅从人类学的角度解释“社会秩序”形成过程，还在其基础上进一步依据龚普洛维奇、拉岑霍费尔等人的“人种斗争说”来论述其展开过程。¹⁶⁴如果说大杉荣对于以“生物学和人类学”为主的自然科学和社会科学的关注，是受到这些“社会学”方面的著作的启发的话，那么这一时期其构建“大杉荣社会学”的志向，可以看作其对如何“科学地”认识“社会”这一问题的长期关注的全面呈现，在他此前从“社会学”、“社会主义”向“无政府主义”的思想变迁背后，一直存在着对这一问题的关注。

再者，大杉荣思想的这一新的变化趋势的萌发，伴随着一定程度的脱离以往的社会主义运动和无政府主义运动的意识。大杉荣后来在回忆中，将这一时期说成是自己“非常愚蠢地认真考虑是否要做一名学者的时期”。¹⁶⁵在他做出这一回忆的背景中，就像大泽正道也指出过的那样，存在着一种“转向”意识。¹⁶⁶即使在其作为激进的“直揍行动论”者寻找和阅读“无政府主义”著作期间，大杉荣的内心仍然在关注从根本上奠定“无政府主义”基础的“科学”，不过当时其关注“科学”的动机是想将“无政府主义”建立在“科学”基础上。而到了此时，其动机发生了逆转。所谓“大杉荣社会学”的构想，是通过对“科学”本身的研究、形成新的社会理论的宣言，它必然要走向对既有的“社会主义”、“无政府主义”等理论的批判。

对于大杉荣而言，赤旗事件带来的牢狱生活，提高了其对认识“社会”的客观方法的关注，成为其孕育“大杉荣社会学”构想的场所。这次狱中生活也是其对自我主观进行深刻省察的开端。关于这一点，大杉荣曾经这样意味深长地回忆自己因赤旗事件入狱期间的生活，他写道：“我对我的牢狱生活怀有一种宗教般的虔诚的感念，以为那是神给予的考验和恩惠。”¹⁶⁷大杉荣是一个彻底的无神论者，除了短时间地接触过前面提到过的海老名弹正的本乡教堂之外，和宗教没有关系。但是，在其潜心于“科学”之后，产生了一种与宗教色彩相伴的内省的自我凝视，这是其因赤旗事件入狱后狱中生活的第二个特点。例如大杉荣曾经这样回忆某一天在千叶监狱中发生的事：

在千叶的某一天……突然从窗外飞进来了一只蜻蜓。……我当时想要养这只蜻蜓。……我把蜻蜓的翅膀夹在书之间，把它放在竹竿上，然后开始从自己衣服上看上去最牢的那根带子上抽线。我想把那些线段连成长线，将蜻蜓拴起来……正当我想要再抽出一些线的时候，突然像受到电击般全身哆嗦、颤抖起来。我赶紧站起身来，捏着蜻蜓的翅膀走到窗下，放它到外边去了。¹⁶⁸

这里记述了一个可以说是具有启示性的体验。大杉荣将自己当时产生“电击般”感觉的直接原因归于“我自己就是被抓的”这“一闪念”。接着他这样省视当时自己的心理：

其后每当我想起此事，总是笑自己当时的伤感滥情。但是反过来想，我的伤感不正是人之本心吗？并且，不正是因为我是一个囚犯，才能看到自己的身体中的人的这一本心吗？¹⁶⁹

大杉荣写道，监狱生活因其“只能在极其狭窄之自然和极其有限之人与人之间满足情感生活”，故而是一个“易使人倾向于主观、易于接受暗示”的场所，或者是一个使“真正血淋淋的深刻内心生活”成为可能的场所。¹⁷⁰此处人们看到的“伤感”、“人的本心”、“主观”、“内心生活”这些要素是这一时期首次明显地被表现出来的新的要素，就大杉荣思想形成过程来看，在此之前他看上去一直在追求“科学”的合理性。处于狱中这一极限生活状态中，在与虚无和绝望抗衡中被提炼出来的这一“实存”的自我意识，成为了进入《近代思想》时期后将全面展开的大杉荣的“个人主义”的胚胎。

大杉荣在此萌生的“主观”主义倾向具体可通过其对“文艺”尤其是文艺批评关注的提高来加以探讨。首先是这一时期，在他请求带入狱中的书目中，文艺书籍的比重急剧增加，当然这也和当时千叶监狱“对文学书籍极为宽松的态度”有关。在这当中，尤其引人注目的是其对《早稻田文学》或是与之有关的著作的关注。从他因赤旗事件而坐牢期间的书信中可以看到，这一时期的大杉荣，以《早稻田文学》为线索，好像越来越深入地思考“主观”、“个人主义”等要素。探寻其阅读书单与《早稻田文学》之间的关系可以发现，1909年1月号的《早稻田文学》刊登了服部嘉香翻译的《现代主义与浪漫主义》（），随之同年6月，大杉荣就提出了送该书原版的请求。翌年，1910年1月号的《早稻田文学》刊登的生方敏郎写的《纲岛梁川论》一文，这篇文章提到了“梁川文集中之一编《心理与人生》”，这一期《早稻田文学》还刊登了本间久熊写的《高山樗牛论》，这篇文章中论及了高山樗牛的个人主义亦即尼采主义，于是大杉荣在同年6月的信中便请求送“樗牛全集之一、二、三”以及“梁川的文集”来。¹⁷¹在他的信中，反复多次出现过其急切地催促给自己送《早稻田文学》核心人物岛村抱月写的《近代文艺之研究》以及早稻田文学社出版的《文艺百科全书》等书籍来的内容。

无需赘言，当时的《早稻田文学》是自然主义运动中心。日本的自然主义运动是一种文学运动，同时也是日俄战争之后的“一种时代精神”和“伴随着人生观、世界观方面变革意义的思想运动”，这一点已为当今的文学史研究者所指出。¹⁷²这种自然主义的主要特征之一，是其具有“强烈的自我意识”。例如当时《早稻田文学》的新进评论家、后来在《近代思想》杂志上成为大杉荣论敌的相马御风，就是这样解释自然主义的。他认为，从类型学的角度而言，自然主义的特点是，基于“在分裂‘我’的活动之外试图发现和发扬‘完整的我’、‘真实的我’这一要求”的，以“我”为重点的“物我”统一；就历史角度而言，自然主义是“写实主义”、“情绪主义”之“自觉”之综合的产物。¹⁷³尽管当时有关自然主义的理解因人而有所差异，但是相马御风的以“我”为中心的自然主义思想成为了《早稻田文学》整体上的自然主义的主线。

《早稻田文学》派的这种自然主义思想，被认为是将大杉荣和西欧的个人主义哲学连接在一起的媒介。在此值得注意的是，大杉荣请求送入监狱的《樗牛全集》的第二卷中所收录《作为文明批评家的文学家》一文。人们知道，高山樗牛的这篇文章是日本文坛中介绍尼采的先驱，在文中，樗牛对“作为文明批评家的尼采的伟大人格”给予很高的评价，认为“其或代表、或批评、或反抗时代的精神，人们期待其率领文明前进，成为亿万人之师表”。¹⁷⁴

文明批评”这一表述此后为大杉荣所喜爱，在《近代思想》杂志上有关相马御风的书评中被使用，¹⁷⁵并且成为其1917年自办刊物的刊名。就其与社会主义的关系而言，人们注意到，高山樗牛的这篇文章正面肯定了尼采的思想，而在大杉荣书单出现的许多社会学、社会主义和无政府主义著作中，尤其是在克鲁泡特金那里，尼采的思想被认为“是形而上学的，与平等的感情相悖”，¹⁷⁶受到严厉的批判。

赤旗事件引起的两年半的狱中生活结束了，大约过了半年，1911年5月4日，大杉荣给当时《太阳》杂志负责人浮田和民寄去了一篇自己写的《无政府主义之手段果真非科学乎》，此时距离“大逆事件”参与者遭处决大约过去了4个月。但是这篇文章没有被刊登出来。1931年，浮田和民在其所著《何为思想善导的唯一手段？》一书中介绍了大杉荣的《无政府主义之手段果真非科学乎》这篇文章，并对该文重新给予好评。¹⁷⁷其背景是，在1929年4月发生大批共产党员被捕事件之后，浮田从自由主义的立场出发，摆开了批判政府镇压思想自由的阵地。大杉荣死了8年之后，浮田下决心将当初认为无必要发表、“一直藏在箱底”的大杉荣写的这篇文章公之于众，作为例子来论证政府的镇压是一种缺乏思想引导的行为。

大杉荣写这篇文章的直接目的是为了批判浮田和民刊登在《太阳》杂志上的《对于社会主义及无政府主义的宪政方面的疑问：其一》。浮田和民写的这篇文章，其主要着眼点是要通过辨析社会主义和无政府主义，以及理论上的无政府主义和犯罪行为的无政府主义，各自在思想上和历史上的区别，表明社会主义，甚至于包括停留于理论层面的无政府主义毫不危险，并以此指出“大逆事件”以后当局的镇压思想自由政策的错误。¹⁷⁸

虽然大杉荣在文章中对浮田和民的这种问题意识本身予以了充分谅解，但作为“面临被绞杀命运的日本无政府主义者之一”，他还是试着对浮田所指出的关于社会主义和无政府主义的区别进行了理论上的批判。他的这一举动也具有证明在“大逆事件”以后完全丧失了发言机会的无政府主义其实依然存在的意思。

太古的无个人意识的自由政治变成专制政治，接着，这一专制政治变成立宪政治，再继续进步，这一立宪政治又逐步发展到有个人意识的自由政治，这一过程正是人类社会政治上的一大倾向。同样，太古的无个人意识的共产制变成私产制，接着，这一私产制变成集产制，再继续进步，此集产制又逐步发展到有个人意识的共产制，这一过程正是人类社会经济上的一大倾向。而无政府主义只不过是推进这两大倾向的努力。¹⁷⁹

这篇文章摘取了埃利泽•雷克吕斯著作的结论部分，而幸德秋水对雷克吕斯评价很高，将其视为与克鲁泡特金并列的无政府主义者；¹⁸⁰并且，大杉荣在这篇文章中所展现的将无政府主义的实现视为社会进化“趋势”的归结的革命观，与始终将革命视为“表示社会进化大阶段的话语”的幸德秋水的思想在本质上也是相通的；由此可见，这篇文章受到幸德秋水的无政府主义思想的很大影响。如前所见，大杉荣在因赤旗事件入狱期间已经开始出现脱离无政府主义的“转向”，但是读了这篇文章会发现，出狱不到半年的大杉荣却“再次转向”了无政府主义。也就是说，正当大杉荣想要借助于“社会学”和“个人主义”等，在摆脱幸德秋水和以往的无政府主义思想影响、形成自主思想方面踏出第一步的那一刻，却因为“大逆事件”而不得不继续背负起此前一直由幸德秋水承担的“日本无政府主义”的代表的责任。¹⁸¹

但是，在这篇文章中还是可以看到因其在狱中的思考所带来的转向新思想的迹象。首先，在这篇文章中，大杉荣将无政府主义定位为结合了“个人主义之魂和社会主义之才”的“大调和主义”。¹⁸²文中所说的“个人主义之魂和社会主义之才”的调和这一问题建构本身，就是其在千叶监狱坐牢期间思考后产生的新意识的象征。再者，大杉荣在批判浮田和民所依据的“狭义的达尔文主义”的时候，提到了“魏斯曼的遗传理论”、“德弗里斯的突变理论”，并将它们与“克鲁泡特金的互助论”相提并论，这一点也令人瞩目。20年后，浮田和民再次阅读此文，给予大杉荣高度评价，说“其人实为天下之奇才”，并对其不幸遇难表示悼念，认为“倘若其有幸得到世间善待，至少可以因其才学对社会多有贡献”。¹⁸³

对于作为“无政府主义”者的大杉荣而言，其在这一时期萌芽的对“社会主义”、“个人主义”等的关注，都是有可能导致其自我否定的危险因素。“大逆事件”使得大杉荣担负起了将这些异质因素与“无政府主义”统合在一起的难题。他在《近代思想》杂志上阐述的“社会的个人主义”可以说就是对这一难题的回答。自那以后，大杉荣在平衡自己对“社会学”、“个人主义”、“无政府主义者”三者认同的基础上展开了对“社会的个人主义”的论述。而《无政府主义之手段果真非科学乎》一文可以定位于大杉荣在其后的生涯中挑战这一思想性课题的第一步。

在社会主义运动看上去将顺利地持续扩大的平民社时代的初期，“命定论”的“社会主义”发挥了很大的动员力和凝聚力，因为人们认为，社会主义运动扩大这一事实本身就证明了“社会主义”作为一种“科学”的正确性。但是，随着镇压的加强，当社会主义运动本身走到尽头时，“命定论”这一思维方式本身所具有的问题就会暴露出来，因为人们会将运动遭到挫折这一事实作为“社会主义”的理论上的破绽加以认识。在如此“隆冬时节”，要继续投身于“社会主义”，就不能将“社会主义”运动遇到的挫折视为其理论错误的结果，而必须将其定位于对形势认识错误的结果，即作这样一种的理解：社会主义社会必然会实现这一“科学的社会主义”理论本身是有效的，并且会继续有效，但是日本的现状还没有到达实现那种“进化”的阶段。但是这样一来，也等于“科学地”论证了至少在现在这一时间节点上的社会主义运动的非有效性。于是，在运动高涨时期具有很大煽动性的“科学的社会主义”，当运动失败、进入“隆冬时节”时，就转化为一种“徒劳地等待运动复兴之机运”的待机主义。¹⁸⁴对于在“隆冬时节”想要谋划运动再起的“后世代”来说，他们开始意识到，原来驱使自己投身社会主义运动的对“进化法则”的信仰，现在反而成了最大的桎梏。这就是在“隆冬时节”日本社会主义“后世代”所遇到的最大的悖论。

当我们回顾上述过程时有一点很有意思，那就是刊登在《近代思想》杂志上的大杉荣自己的第一篇真正的论述是题为《近代科学的倾向》的有关“科学”的文章。他写这篇文章的目的是要指出一个事实，那就是“近代科学的倾向”，即近年来自然科学方面的新见识对社会科学的理念也产生了很大影响。在这篇文章中，作为近年来人们在自然科学方面获得的新见识，他列举的第一项是天文学。大杉荣在文中指出了从天动说到地动说这一天文学方面的知识的变化，给西欧的哲学史、社会思想史等带来了很大影响这一过去的事实，然后提醒读者注意相同的变化仍在继续进行之中这一事实，这一变化概而言之，就是曾经在“在18世纪末到19世纪初”傲居世界、达到全盛时期的基于“牛顿学说”的世界观的崩溃。

大杉荣在这篇文章中认为，这一崩溃的理论意义在于对“法则”的看法的变化。他说，从历史角度看，作为自然界中“调和或者秩序”的原因首先被设定为“造世主”的存在，“不久此思想就转变为法则这一概念”。不过，此时的“法则”被视为“在物质、现象等方面具有地位崇高、指挥和命令其他事物的特别的东西”。“然而最近科学的潮流进一步颠覆了这一思路”，“支配宇宙的已不是只有一种力量，不存在预先确定（pre-established）的法则，也没有预先公认（pre-conceived）的和谐”。大杉荣就这样从“最近科学的概念”中得出了否定物理定律绝对性的观点。¹⁸⁵

这篇文章实际上是克鲁泡特金《新时代》一文前半部分的摘译。《新时代》一文收录于石川三四郎翻译的《克鲁泡特金全集》第一卷。根据石川三四郎的解说，这篇文章是克鲁泡特金在伦敦一次讲演的讲稿，出版于1894年。¹⁸⁶从此前的两年即1892年开始，克鲁泡特金就在伦敦的综合性杂志《十九世纪》（）上连载题为《最新科学》（）的文章。¹⁸⁷克鲁泡特金在1892年后的约10年间，一直在这本杂志上发表关于自然科学最新理论的评论，其评论对象几乎覆盖了自然科学领域所有的最新理论。

1892年5月号中克鲁泡特金写的《最新科学》是以这样的话语开头的：“充满青春活力和希望的气息持续地刺激着现代天文学的工作，作为最古老的科学的天文学恢复了它的青春。”克鲁泡特金这一篇文章中分析当时天文学取得引人注目的发展的原因时，提到了分光器和照相技术在天文学领域的应用。他举了几个具体的例子，如对仙女座星云的照相、利用通过恒星光谱产生的多普勒效应来分析恒星的前进方向以及关于太阳的紫外线分析等。大杉荣文章中所说的“科学”领域的变化，就是指这里所提到的利用分光器和照相等新技术在有关星云物质（nebulous matter）和光的研究领域所取得的进展。此外，在同一期文章中，克鲁泡特金还提到了赫兹的实验，¹⁸⁸认为它“不仅确认了电、磁、光、热波之间的关系，而且极大地刺激人们去研究物质构造和能量传递等课题”，同时克鲁泡特金的文章中还叙述了麦克斯韦¹⁸⁹“光电同一假说”的合理性。¹⁹⁰克鲁泡特金为了写《最新科学》专栏，对自然科学诸领域的最新研究进行了踏实的跟踪，他的《新时代》这本书就是建立在这一工作的基础上的。在《新时代》这本书中，克鲁泡特金还对包括后来由量子力学和相对论等体系化的、颠覆了古典物理学体系的各种基础实验给予了很大的关注。而克鲁泡特金写的《新时代》一书就是大杉荣的《近代科学的倾向》的母本。

目前不清楚大杉荣除了克鲁泡特金的《新时代》之外，是否还实际看过作为该书的基础的《十九世纪》。更加重要的问题是要了解他本人是如何受到来自20世纪初叶的模糊的“科学”环境的影响的。在考察这一问题时应该注意的是古斯塔夫•勒庞的《物质非不灭论》一书，该书是大杉荣经手翻译的唯一一本物理学方面的著作。根据大杉荣写的译序，该书的第一篇是1907年6月勒庞在比利时的讲演笔记，第二篇是索邦大学教授写的勒庞著作的介绍，第三篇是勒庞的主要著作《物质的进化》中的第一篇《物质新论》的翻译。¹⁹¹不清楚大杉荣为何要翻译这些论文，但是可以确定的是大杉荣早就熟悉勒庞这位《乌合之众》一书的作者。¹⁹²

关于作者勒庞及其研究的意义，大杉荣在该书的译序中这样写道，首先，关于作者勒庞，在日本，人们只知道他是“大众心理学”的权威，但是社会心理学只是勒庞博士的“业余爱好”，他的“本行”是物理化学。这位勒庞在其“本行”自然科学领域，完成了“重构整个科学基础的一大发现”，那就是“发现了原子的解体和原子内部的能量”。¹⁹³

在这本著作中，勒庞将自己的发现归纳为七个根本原则，其要点如下：

第一，物质将通过原子的不断解体而逐渐消灭。

¹⁹⁴

我并不打算讨论勒庞这一著作在物理学史上的地位，但是就其与大杉荣的“科学”论之间的关系而言，可以想见这里提到的“勒庞的发现”，和克鲁泡特金的《新时代》一书一起，向大杉荣清楚地提示了古典物理学世界观的崩溃。关于这一“发现”在“科学”思想上的影响之大，大杉荣这样写道，“这一发现，从根本上颠覆了建立在所谓物质不灭这一永恒基础上的科学的大厦，同时在哲学方面亦打破了物质与力之二元、可衡量物与不可衡量物之二元，且在工业方面，现在也将迎来一场未曾有过的大革命”。¹⁹⁵

勒庞在其学说中主张的以太一元论和元素进化说等，在今日我们的眼中，确实显得荒诞无稽，但是，当时的大杉荣却从勒庞在这一著作中提示的20世纪新物理学世界观中，看到了以往的“科学大厦”完全颠覆以及伴随而来的哲学上的“一大革命”的可能性。勒庞以卢瑟福、居里¹⁹⁶为代表的有关“放射性物体”研究的进展为背景，¹⁹⁷在其著作中提出的“元素进化说”，十分有效地使牛顿力学体系丧失了绝对地位。“假设能量守恒原则都因为其受到的打击而形同毁灭，那么世界上的任何东西都将失去永恒。”¹⁹⁸这样看来，《物质非不灭论》一书的翻译及其相关研究，对于大杉荣而言，可以说就像其在《近代科学的倾向》一文中所暗示的那样，具有重新认识19世纪后半期至20世纪初叶科学革命的价值的意义。通过《物质非不灭论》一书的翻译，大杉荣或许还以与克鲁泡特金以及其他日本的自然科学家不同的形式，¹⁹⁹在更深的程度上具体感受到了在这一“科学”中的范式转变（paradigm change）。

如果说大杉荣从20世纪物理学的发展中看到了强调力学规律绝对性的牛顿式宇宙观的崩溃，那么在生物学领域他发现的是构成当时进化论的基础的“个体”这一概念本身的解体。如前所述，大杉荣在1911年5月写的《无政府主义之手段果真非科学乎》一文中，在批判浮田和民的通俗进化论的时候，提到了“魏斯曼的遗传理论”、“德弗里斯的突变理论”和“克鲁泡特金的互助论”。在此重要的是，大杉荣认为，这些生物学上的新学说的意义不在于发现了单个的事实，而在于其在认识论范式上由“个体”向“基因”的转换。在这篇论述中，大杉荣认为，魏斯曼的理论的意义在于其否定获得形质特征的遗传，“主张周边环境对原始生物的种质（germplasm）的影响，以及周边环境对胎内种质的刺激及由受孕时种质的结合可以产生新的变种这一观点”。这表明大杉荣清楚地认识到，与关注获得某种物质的“个体”活动的旧遗传学说不同，新遗传学说关注的是构成那种“个体”的种质。大杉荣认为这一新的遗传生物学范式可以与“推翻一般进化顺序论”的德弗里斯的学说以及“推翻狭义生存竞争论”的克鲁泡特金的学说一起，成为无政府主义的科学基础。他写道：

人类原始的种质已经具有相互扶助的大感情，余下的只是社会革命前及社会革命时的种质及其周边环境如何。而此处的所谓种质及其周边环境如何，指的是揭示和把握该社会的最大倾向，努力增进这一倾向。²⁰⁰

大杉荣这种用生物学的进化论来给自己的“主义”奠定正当性基础的努力，与幸德秋水及其他同时代的社会主义者是相同的。大杉荣与他们的不同之处在于构成这种进化论基础的生物学的认识论范式。幸德秋水及诸多同时代的人，试图通过将人类还原为一般“生物”来论证自身理论的科学性，而吸引大杉荣的是一种新的认识论，这种认识论试图从种质（遗传因子）的层面重新把握人类这一“个体”。大杉荣后来将这种差异对比、整理为以“个体”为基础的认识论和以“芽”为基础的认识论。他写道：

第一概念将科学的目的导向研究动物习性，将种属的变化视为该个体生存的周边环境条件的结果，最终得出进化论。根据这种进化论，个体是变化之主，芽即生殖细胞只不过是祖先将其所得到的新的性质转移给子孙的机关。……与之相反，产生于植物经济的种属的第二概念不是将所谓的个体的习性，而是将从芽到芽的过程作为科学的目的，然后以主张由于存在自然淘汰和雌雄淘汰、个体在适应方面具有很大作用这一达尔文学说为过渡，最终到达了新的达尔文学说，这一新学说认为，芽是变化之主，个体只不过是这种芽的容器。²⁰¹

在以往的研究中，大杉荣一直被定位于持唯心论、二元论的个人主义思想家，因为他在有的场合反对“唯物史观”所主张的经济结构的一元决定论，强调存在于“个人”的“自我”内部的“生”的本质的非决定性。²⁰²但是，大杉荣试图从遗传因子层面去把握“生命”的探索，必然会解构“个体”概念本身。由此出发将开辟一个新的视角，这一视角不是将“个体”概念作为主体，而是将其作为遗传因子层面进化发生的“场域”来看待，并且，这一视角将导致对构成“个体”的各种各样意识形态实践的关注。

对于大杉荣而言，他的这种对遗传因子生物学的关注成为其接受亨利·柏格森²⁰³的“生命哲学”的桥梁。在大杉荣有关进化论的论述中，大致有两种不同的哲学混在一起，一种是克鲁泡特金的“互助论”，另一种是柏格森的“创造进化论”。大杉荣在走向社会主义运动后不久，就为克鲁泡特金所倾倒，他后来回忆这段经历时曾经自嘲自己当时将克鲁泡特金当作了“大明神”，²⁰⁴此后他决定开始翻译克鲁泡特金的《一个革命家的回忆》和《互助论》，终其一生，他一直是日本主要的克鲁泡特金介绍者之一。

在大杉荣看来，克鲁泡特金“互助论”中的进化论思想，与只过度强调“狭义生存竞争”（将生存竞争理解为个体之间的斗争）的生物进化论不同，是一种“广义生存竞争”（将生存竞争理解为物种之间的斗争）；从这一理解出发，克鲁泡特金的进化论将在物种的内部作用的“互助”视为进化的原动力，并且试图以此来“修正达尔文学说的错误”。²⁰⁵克鲁泡特金的这种“互助论”在明治时期的社会主义者中间已被普遍接受，²⁰⁶这种理论不断地给予他们以“科学”的论据，帮助他们与精英主义的社会进化论对抗，这种精英主义的社会进化论用“优者”和“劣者”来比喻和说明阶级的存在，并认为否定“自由竞争”就是否定由竞争带来的社会的“进化”。大杉荣有关克鲁泡特金的介绍基本上沿袭了上述明治社会主义一直以来的逻辑。

顺便一提，大杉荣在明治时期就已经在社会主义的机关刊物上发表过克鲁泡特金著作的摘译，这些著作包括《〈反抗者〉创刊记》、《四种道德》、《自由合意》等。1916年，大杉荣在新潮社翻译出版了达尔文的《物种起源》，即便是此时，他在高度评价达尔文主义，认为这一理论“以如此的热情、敏锐的观察以及真挚的态度，并且一切都是在几乎没有预设猜想的情况下，建立在所收集到的确切的事实基础上”的同时，仍然没有忘记针对达尔文主义的“生存竞争”的概念附加“一句话”，那就是强调“相互扶助”的事实。²⁰⁷同样的，在1915年的《动物界的相互扶助》一文中，他依据克鲁泡特金的观点，针对特赖奇克和伯恩哈迪²⁰⁸的社会进化论表示，“比起个体间的相互斗争来，个体间的相互扶助远为主要得多”。²⁰⁹此外，1917年，他在《人类历史上的传统主义》一文中指出，克鲁泡特金的《互助论》“修正了达尔文学说的错误”，并且认为，克鲁泡特金的《互助论》“是一个大计划，其想要指出人类历史上的错误并使其复归本来的传统”。²¹⁰大杉荣对克鲁泡特金《互助论》一书的这一定位一直延续到他于1920年发表的《克鲁泡特金总序》。在这篇文章中，他认为《互助论》一书“在克鲁泡特金各种论著中恐怕是他最花心思、奠定其无政府主义理论的科学基础的作品”。²¹¹

尽管如此，在《近代思想》发刊的论述中人们看到，大杉荣通过依据柏格森的“创造进化论”，从明治时期的“互助论”的进化论出发，对进化论做了新的阐述。明治时期大杉荣所理解的好像是机械论的进化论，但是到了大正时期，他根据柏格森的“生命冲动”（élan vital）这一概念，重新理解“进化”概念的含义，将原来其所理解的由规律所决定，改变为自由创造。

柏格森所说的“生命冲动”就好比一颗榴弹爆炸之后又变成为无数颗榴弹。“生命是一种倾向，这种倾向的本质仅仅在于其生长这一事实，并且通过这种生长，一方面创造出迥然不同的种种方面，另一方面实现束状的发展”。……“在生命的进化之前，未来的大门敞开着。生命的进化是因发起性的活动的不同而产生的无目的地生成的创造。”……“一般生命在其易动性”。²¹²

如此一来，生命的本质就和物质的本质区分开来了，物质的本质在于其不动性，生命的本质在于其“易动性”，于是，从易动性的角度去把握生命的现象，这种方法就必须以与“科学”这一把握物质的方法相对立的形式确定下来。在此，大杉荣在方法论上遇到了柏格森的二元论，这种方法论不同于在明治社会主义的“唯物论”所看到的—元论。

柏格森认为，在基于科学的决定论可以严密地预见的系统和机械的进步之外，存在着一种与之相对立的、能够知道过去但是完全不能预见未来的、活生生的自由自在的创造性进化。……科学和形而上学，理性和直觉，进步和进化，决定和创造，固定和流动，量和质，这是通过真我和假我这两种自我呈现出来的相互对立的观念。²¹³

建立在上述生命冲动论和二元论的方法论基础上的“创造性进化”的理念，和以往的“科学的社会主义”理念性质完全不同，这一点从柏格森的哲学在当时受到了克鲁泡特金本人的严厉批判中也可以清楚地看出。²¹⁴同样，柏格森在同时代的日本社会主义者中也很不受欢迎。堺利彦在《胡麻盐头》²¹⁵中，高畠素之在《愚蠢的谈话》（）²¹⁶中，山川均在《唯物论者眼中的柏格森》²¹⁷中都批判过柏格森哲学的非“科学”性。但是大杉荣不一样，他是通过当时正在出现的基因生物学的知识为桥梁接触柏格森哲学的，所以能够将其作为具有“科学”基础的学说加以接受，而不像其他社会主义者那样将柏格森的哲学当作形而上学的东西予以排斥。

大杉荣完成了勒庞《物质非不灭论》一书的翻译以及对柏格森“创造进化论”的倾力介绍，他想以此从物理学和生物学世界的“规律”中解读出不确定性和偶然性，从而分别否定“规律”这一概念在物理学和生物学世界中的绝对性。大杉荣这样做的动机源于他对当时一味地主张“等待时机”的“科学的社会主义”的战略的不满。大杉荣认为，当时日本“科学的社会主义”的最大问题是断言现在不能进行“革命”，他发现，这种观点是建立在以唯物史观的历史规律为出发点的“命定论”思维方式基础上的，他想要超越这种命定论的思维方式。在此重要的是，大杉荣对“科学的社会主义”的这种批判并不是通过对“科学”的否定，而是要以“科学”的发展本身所表现出来的范式转变为基础来进行。大杉荣试图通过20世纪的自然科学，用已被否定的不确定性和偶发性概念，来确立主体和社会的飞跃式发展，即“革命”的可能性的基础。就此而言，将大杉荣的无政府主义与“科学的社会主义”之间的关系视为唯心论和唯物论之间的对立这一常识性的见解是错误的，因为大杉荣其实是想将这种对立定位于各自所依据的“科学”之间的差异，即20世纪的科学范式与19世纪的科学范式之间的对立上面。

大杉荣尝试从作为个体的生命、作为遗传基因的生命以及作为种的生命这三个层面来把握生命，换个角度而言，这意味着他对死亡这一现象也是相应地从这三个层面加以多层次地把握的。而且，大杉荣从个体的死亡这一现象中观察保证种的生命延续的遗传基因的连续不

断的流动，遗传生物学给大杉荣带来了超越个体的死亡而延续的生命这一印象，最终也在形而上学层面支撑其继续反抗镇压、献身于运动，这种镇压之残酷让其不能不预感到自己的死亡。

至于大杉荣撰写的基于“个体”的生命和“种”的生命比较视角的文章，可以举出其1919年发表的论述《从生物学所见之个性的完成》一文。²¹⁸这篇文章论述了走向“个性的完成”的“生命运动方向”，不过在该文中所谓“个性的完成”被定义为生物摆脱“外界及其影响”、走向“独立”的倾向。他认为，生物首先是壮大自身体格，然后使身体结构复杂化，最后是让知觉、记忆、推理等脑髓功能变得发达，通过上述过程使自己摆脱外界及其影响，实现独立。但是，这种作为个体的旨在实现“个性的完成”的生命运动，会随着个体的死亡这一绝对的限度而被迫中断；以这一死亡为契机，作为“个体”的生命中会被抽出称作“种质”的生命这一别种的存在。

大杉荣写道：“在死亡这一词语中，包含着两个不同的概念，一是活着的种质断绝其作为活着的种质存在时的实质的死亡，二是包含这一实质的个体的死亡。”²¹⁹关于此处所说的“种质”，大杉荣做过以下的解释：“种质本来就具有非常的自身调整能力。构成其种的特性的个体的构造方法，明显地现存于原形质的某个块状中。”²²⁰他所说的种质，在他过去的论述中曾经提到，不过当时被称为germplasm或者“芽”，显然，它相当于今天人们所说的遗传基因。而且，“个体”的死亡这一概念就转化为“种”的生存，这种“种”的生存是通过“生殖”这一概念实现的，它意味着遗传基因的延续。“个体只生存于某种有限的时间内，但是它将作为另一种东西永久存在下去，那东西不是单个个体本身，而是那个个体所属的种类，即种。”²²¹

作为“种”的生命这一概念，是“个体”的生命经过被短暂分解为遗传因子后又被创造出来的别种的生命概念，而且在此呈现出来的是，具有多样性个性的生命共同超越自身的死亡、将其遗传信息传递给未来的鲜明的形象。

每个个体为了让物种的整体及其功能持续下去，大家一起活动，正因为如此，其持续性能够至于永恒。……个体产生于其所在种中的其他个体，同样，种亦从其他生物的种中产生，并且，虽然所有的生物分开生活，各有不同的个性，但其只不过是不断向前、入侵和占领极其顽强的无机物世界的连续变化过程中的一部分，存在于不同生物内部但其实质相同的种质并不干预这一过程。²²²

应该被延续的，不是“个体”，而是刻写在种的生命中的信息，而且，只要无政府主义的革命理论描绘的是这样一种产生于遗传信息的“进化”形象，那么即使像大杉荣这样的“个体”死了，也会有第二个、第三个无政府主义者，在不同的场所、以不同的个性不断出现。确实，在1923年9月的那个物理的瞬间，一个叫作大杉荣的个体的生命断绝了，但是，曾经推动着他的无政府主义的遗传基因其后仍将在不同的个体身上出现，其基因的作用继续流淌在历史的长河中。

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