伊格尔顿：后现代主义的幻象——第四章主体

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第四章　主体

后现代主义的主体，和它的笛卡尔前辈不同，它的身体是它的身分所固有的。的确，从巴赫金到妓院，从利奥塔到紧身衣，身体变成了后现代思想关注最多的事物之一。受伤的肢体，遭难的躯干，被炫耀的或者被囚禁的身体，受抑制的或者有欲望的身体：书店里充斥着这样一些东西，值得我们自问这究竟是为什么。

正如菲利普‧拉金所宣称的，性开始于1960年代，部分地是激进的政治学说向着曾经可悲地被它们所忽视的领域的延伸。但是随着革命能量的逐渐衰退，一种对人体的关注逐渐取而代之。过去的列宁主义者现在是彻头彻尾的拉康主义者，每一个人都从生产转向性欲倒错。格瓦拉的社会主义让位于福柯和方达的身体学。在前者纯粹法国式的悲观主义中──这与他更为政治行动主义者的特色相反──左派能够为它自己的政治瘫痪找到一种精致复杂的逻辑依据。对于弗洛伊德来说，崇拜物是填补一个不可容忍的缝隙的东西，有一个实例可以说明性现在已经变成了所有崇拜物中最时髦的一个。首先隆重推出性拜物教概念的话语本身已经变成了它的一个明显范例。从柏克利到布赖顿，没有比性更吸引人了，对身体健康的关注现在已经逐渐发展成为一种主要的精神疾病。保守份子当然是经常过分地关注于性的论题，把道德看作与其说是有关军备的不如说是有关通奸的，与其说是有关饥饿的不如说是有关性变态的；如果某些后现代主义者没有转向他们自己幽灵般的镜像的话，那么人们一定会感到奇怪。

那么，身体既是一种激进政治学说必不可少的深化，又是一种对它们大规模的替代。存在着一种关于身体话题的美丽动人的唯物主义，它是对现在已经陷入巨大麻烦之中的某种更为经典的唯物主义的补偿。作为一种始终局部性的现象，身体完全符合后现代对大叙事的怀疑，以及实用主义对具体事物的爱恋。因为我在任何个别时刻都无需使用罗盘就知道我的左脚在那儿，所以身体提供了一种比现在饱受嘲笑的启蒙主义理性更基本更内在的认识方式。在这个意义上，关于身体的一种理论有着自我矛盾的危险，在思想上重新发现仅仅会贬低它的东西。但是，如果说身体在一个越来越抽象的世界里给我们提供了一点感性确定性的话，那么它也是一种被复杂地代码化的东西，这样，它也就迎合了知识分子对复杂性的热情。它是自然和文化之间的一个铰链，以同样的尺度提供了确定性和奥妙性。的确，引人注目的是后现代时代越来越具有从自然离开，又迅速向它回摆的特点。一方面，现在一切事物都是文化，另一方面，我们又必须从文明的狂妄野心中拯救一个受到损害的自然。事实上，这些明显对立的论点暗地里只是一件：如果说生态学否定人的霸权，那么文化主义则把它相对化。

对于哲学家和心理学家来说，思想仍然是一个吸引人的概念；但是刻板的批评家们一直对得不到收容的智力保持警惕，宁愿让他们的概念更加鲜活和具体。在这个意义上，如果说在其它意义上绝非如此的话，那么这些新的身体学代表了一种回归，即更为精致复杂地记录旧机体。取代像苹果一样丰满的诗，现在我们有像腋窝一样世俗的文本。这种向着身体的转向部分地来源于一种结构主义者对意识的敌视，代表了对这一突现之神的最终驱逐。身体是谈论人的主体而不必对付所有过于感伤的人本主义者的方式，避免了那种使米歇尔‧福柯四处碰壁的乱七八糟的内在本质。因为它那所有狂欢节式的轻浮行为，所以除了其它更积极的方面之外，关于身体的话题也是我们的最新形式的压抑；后现代对快感的迷信，至少在它的那些巴黎的派别中，的确是一件非常严肃和高尚的事情。

‧梅隆─庞蒂的《感觉现象学》一书。但是这本书带有把身体视为实践和构想的人本主义意义，因此对于某些思想家来说是完全过时的。从梅隆─庞蒂向福柯的转移，是作为主体的身体向作为客体的身体的转移。对于梅隆─庞蒂来说，正如我们已经看到的，身体是“有事情可做的地方”，对于新的身体学来说，身体是有事情──观看、铭记、规定──正在做给你看的地方。它过去被称为异化，但是这意味着一种被异化的内在本质的存在；而这是一种受到某些后现代主义深刻怀疑的假定。

‧阿奎那斯认为，没有死的身体这样一种东西，有的只是一个活的身体的残留物。基督教的教义把它的信仰寄托在身体的复活上，而非灵魂的永生中；这就是说，如果天堂不包括我的身体，它也就不包括我。当然，基督教的信仰对灵魂也说了很多；但是对于阿奎那斯来说，灵魂是身体的“形式”，就像意义对于词语来说一样，是和它结合在一起的。正是这一点，后来被维特根斯坦所采纳，他曾经说，身体是我们所具有的灵魂的最佳形象。对于那些不能在人体和香蕉之间做出真正区分的机械唯物主义的人们来说，灵魂的话题是必要的。毕竟，两者都是物质的客体。在这个语境中，你需要一种语言，它设法抓住把人体和他周围事物区分开来的东西，灵魂的话题至多是做到这一点的一种途径。然而，它很容易反戈一击，因为几乎没有可能把灵魂描绘成一种幽灵般的身体，所以你就只能发现自己把一个含糊不清的客体塞进了肉体的客体，来作为说明肉体的客体独特性的一种方式。但是，人体和果酱罐和牙刷有所不同，并不是因为它保有一种它们所缺乏的身份；它与它们不同，那是因为它是一个中心，从这个中心它们可以组织成为意义重大的构想。我们会说，它与它们不同，它是创造性的；如果我们有一种语言，它可以正确地抓住这个有躯体的创造性的话，那么也许我们根本就不需要灵魂的话题。

‧萨特有一种不那么乐观的叙事，说身体是我们永远不能充分确定的我们自己的“外面”，是威胁要把我们置于观察者能够把人变成石头的凝视之下的不可掌握的他性。由于萨特的观念是把人类意识看作仅仅是渴求着的真空，所以他完全是个反笛卡尔主义者，但是他意识到把思维与器官分离开来的无名缝隙，所以在这个意义上说，他又是个十足的笛卡尔主义者。身体的真理不在于二者之间的某处，不像自由主义者喜欢想象的那样，而在于这两种版本的身体性之间难以想象的张力，从现象学上说，这两者都是对的。说我有一个身体，这不太对，说我是一个身体，这也不太对。这个僵局自始至终存在于心理分析之中，它承认身体是建构在语言中的，但是它也十分清楚它在那里也不完全自在。对于雅克‧拉康来说，身体以符号表达自己只是发现它自己被符号所出卖。超验的能指会说出有关身体的一切，包起我的需要，整个地送给你，这个超验的能指就是称为阳物的冒名顶替之物；因为阳物并不存在，所以我的身体的欲望注定只能从偏颇的符号艰难地探索它的道路，并在这样做时消融瓦解。

‧休谟来说，自我是一种便利的虚构，是我们只能假设具有整体性的一大堆观念和经验。康德的道德主体的确是自主的和自我决定的，但是它以一种神秘的方式与它的最终决定有着很大冲突。对于谢林、黑格尔和其它唯心主义者来说，主体和它的本源有关，正如马克思当然也是如此一样；对于克尔恺郭尔和萨特来说，自我是一种极为痛苦的非自我同一，对于尼采来说，自我不过是无处不在的权力意志波浪上的泡沫而已。那么，关于整体化主体的大叙事就到此为止。没有问题，的确存在这样一种动物，它游荡于西方的思想之中；但是，它的故事远不像其它某些虔信异质性的后现代主义者想让我们相信的那样是简单地均质的。对于自由主义传统来说，没有必要假定某种本体论个人主义。任何一个有理性的成熟的自由主义者都会同意，主体是构建在文化上的，并且是由历史所决定的；他或者她可能强调的，与其说是有关面对国家权力的主体权利的一种政治学说，还不如说是一种哲学人类学。这些权利也没有理由应该被看作是某种难以置信地自然主义的、鲁索式的意义上的。“权利”只能涉及这样一些人类的需求和能力，这些人类的需求和能力对于我们的幸福安康如此重要，以至于国家感到有必要把它们挑选出来加以特别保护。

‧泰勒所强调的，赋予一种权利意味着被这种权利保护的能力应该可以是加以积极培养的；以这种方式选出某种需要或者能力，然后对它发达与否表示漫不经心的中立，这就太奇怪了。但是，这反过来意味着，通过我们的政治参与，鼓励允许这种事情发生的那类社会秩序，然后它又被看作是对于把政治权利放在首位的自由主义假定的挑战。

‧劳尔斯一样，他们把权利置于善之前，把正义置于幸福之前，而像马克思主义者、功利主义者和社群主义者那样的目的论道德家认为，正是幸福和好生活应该居于我们注意的中心，权利的话题只有在这个语境中才有意义。像康德这样纯粹的义务论者认为，行为正确与否和它们是否最大限度地增加人类幸福完全无关，而功利主义者则相信，坦白地说，正确的行为正是这种最大限度地增加。对于康德来说，考虑我的行为可能的利益效果就已经是败坏它的道德纯洁性；对于一种相当顽固的功利主义来说，重要的是推进普遍幸福，即使这意味着牺牲特殊个人的自由或者幸福。这两种情况之间的一切种类的平衡当然都是可能的：我们中的大多数也许会同意，为了共同幸福而对个人所做的要求是有限的──正如劳尔斯说的，每一个人的幸福都同样会关系到限制对作为整体的幸福的追求；但是我们中的许多人也发现，下述这种目的论的主张是有说服力的，即道德的话语应该不仅关心幸福生活的先决条件──例如，平等分赠自由──而且应该以经典的古代方式考察好生活是由什么构成的，以及我们如何才能最好地得到它。例如，人们说马克思是一个“混合的义务论者”，他把道德的善看作是对普遍幸福的推进，但是并不付出，比如说，所有男人和女人都有权参与这个过程这样一种义务论的重大代价。

‧劳尔斯的论点〉，自由主义国家将恰好导致这样一种不平等性和剥削，这种不平等性和剥削将破坏对它想要推广的好生活的追求。事实上，并不是每个人都将拥有开辟通向自己幸福的道路所必需的基本物品。他们中的某些人将被剥夺所需的物质和精神手段，包括受到他人尊重，受到他人尊重大概是人的幸福的重要组成部分。因为这给我的印象是一种无懈可击的批评，我将不在这里久驻；只要提到劳尔斯在他庄严的《正义的理论》中有对剥削的简单涉及，在一个脚注里。但是，另外还有一种对自由主义的批评，它最近出现在像查尔斯‧泰勒和阿拉斯代尔‧麦克因蒂尔这样的社群主义思想家那里。前者是一个离经叛道的天主教徒，后者，惬意地对称着，是一个新近的皈依者。这种立场在麦克因蒂尔那里，在一本引人入胜的有关亚里士多德、阿奎那斯和维特根斯坦的大杂烩著作中，专门讨论了自我的文化和历史根源，它在传统中和公众中的体现，从这种观点出发，谴责了被它看作是关于自由主义主体的抽象启蒙主义原子论，以及它非历史的、虚伪的普遍主义伦理学。

‧威廉斯在写“在任何水平上，一个共同文化都不是一种平等文化……在我们的时代里，一种共同的文化不是我们过去梦想中简单的一切的一切的社会它将是一种非常复杂的组织，需要不断地调整和重新描绘……我们必须确保生活的手段，以及公众的手段。但是，然后用这些手段去实践什么，我们无法知道或者无法说出”这段话的时候，他心里所想的东西。我们期待一种仅仅藉助于共同性来共享某种价值的共同文化：承诺比如说支持威廉斯所谓的“公众手段”。但是，如果在调动它的所有成员的积极参与这个意义上说文化是共同的，那么我们同样可以指望它产生出价值和生活方式的多元性。对于社会主义者来说，正如对于共和人本主义者来说一样，政治生活中的共享过程本身就是一种美德的事业，一种生死攸关的手段，人们借助于它来实践自由的自我决定。支持允许个人意义上的好生活兴旺发展的政治机构，也是好生活的一个组成部分，是这一内容的形式部分。政治并不仅仅只是为个人幸福创造条件的工具，而且也是它的一个主要步骤。相反，对于自由主义者来说，美德很大程度上仅仅限于私人领域，公共场所则主要是被看作是一种权利的问题。这就是为什么自由主义在传统上对政治参与评价较低的一个原因。

‧罗蒂还是阿拉斯代尔‧麦克因蒂尔，如果有人告诉他们说在某些方面他们互为镜像，他们都不会感到这是恭维。像社群主义一样，一般地说，后现代主义在启蒙运动中除了错误没有发现什么；它对自我的文化和历史创建的强调达到了这样一种程度，即听任这些从事激进批评的力量，正如我们已经看到的，忙于某种像着形而上学外层空间的跳越。社群主义也有类似的问题，至少在它的公共规范或者传统如何接受批判性的自我监督这个方面。两种信仰都属于文化主义的派别，断言正确行为或者好的生活离开我们所继承的偶然文化实践就不可能进行定义。对于这两种教义来说，自我具体体现在一种纯粹地方性的历史中，因此，道德判断不可能是普遍的。对于罗蒂和他的同类来说，道德判断其实是说，“我们不做这周围的那类事情”；而对于一个女人，说“性歧视是错误的”，这通常意味着我们确实做了这周围的那类事情，但是我们不应该做。当你认识到人们在同一文化中做了许多相互冲突的事情，而他们又经常是几种势不两立的传统的继承人的时候，无论如何，这一论点开始使人不安。约定主义或者社群主义需要保持它生命形式完全整一，没有严重的内部分歧。当然，这两种思潮之间也有关键性的差别：罗蒂明确赞同的资产阶级自由主义和麦克因蒂尔的新亚里士多德主义没有多少共同之处，前者为他的效忠对象准备了比后者多得多的冷嘲热讽。但是，对于这两种观点来说，自我在它属于一系列地方文化实践的时候，才处于最佳状态，然而，对后现代主义者来说，它们是杂交的，而对于共产主义论者来说，它们是同质的。

[marxist.org-chinese-TerryEagletonbook1996-5.htm](伊格尔顿后现代主义的幻象——第三章历史.md)[marxist.org-chinese-TerryEagletonbook1996-7.htm](伊格尔顿后现代主义的幻象——第五章谬论.md)