第二章 基督徒与地狱魔王

“非国教”这个词很容易使人感到迷惑，它容纳了太多的派别，太多的对立思想和神学倾向，在变化的社会背景中，竟可以形成那么多不同的表现形式。最古老的非国教是独立派、长老派、公理会、教友会和浸礼会；它们在光荣革命后经历了相同的发展趋势，随着迫害日益减轻、宽容日益加大，教徒们的热情日渐减少，财富逐渐增加。1670年，斯彭河谷的织布工和农民曾在夜晚秘密聚会，聚会地点是一个叫“秘宅”的农庄，或“教堂山附近的那所谷仓”。一百年后，人们看到在同一个地方建起了一座坚固的教堂，一个富裕的教堂执事约瑟夫·普里斯特利出现在那里，他在日记中虔诚地记道：

世界是美好的，我在这个位置上做了一些好事。去利兹时，我向上帝奉献了语言；我打算送给穷苦的基督徒四五石小麦，今天，应该好好地责备我没有让上帝指引我的所有思想，事情太急促了，来不及这样做。……

下一周他又这样写：

今天上午我……和几个军官一起吃饭，他们都对灵魂拯救不感兴趣。我读“以赛亚书”第45章，甚喜，让奥巴代亚兄弟把一石小麦分给穷苦的基督徒。¹

这位普里斯特利牧师仍算是一名加尔文教徒，不过已经有了一点获罪感（“奥巴代亚兄弟”当然也是加尔文派）。他的堂弟，也叫约瑟夫·普里斯特利的，这时正在达尔特里学院读书，他在理性启蒙精神启发下，已经对自己的亲戚和教会感到严重不满了；他后来成为一神派教徒，又是科学家和政治改革派。1791年，伯明翰的“教会与国王”派暴徒捣毁的就是这位普里斯特利博士的书房和实验室。

这些是非国教传统中一个很小的侧面。非国教徒虽然得到了信仰上的自由，但他们在公共生活里却仍受到宣誓法和市镇团法的限制，在整个18世纪，他们继续为公民自由和宗教自由而努力。18世纪中期，许多年轻而有文化的牧师为自己宽宏大量的理性神学感到骄傲，过去受迫害时那种加尔文主义的孤芳自赏气质没有了，相反，他们通过阿里乌斯派和索西奴斯派的“异端邪说”而逐渐滑向一神教；从一神教，再走一步就是自然神论了，但在18世纪90年代以前，很少有人走出过这一步，而且，在18世纪下半叶，更少有人愿意或敢于公开承认自己对基督教有怀疑——迟至1763年，70岁的小学校长彼得·安内特还被上枷收监，理由是他翻译了伏尔泰的著作，把宣扬“思想自由”的论著用通俗形式出版。不久之后，怀疑论的“罗宾汉辩论会”又被当局封闭。自由主义的思想原则正是站在索西奴斯教和一神教的立场上来加以论证的，在这方面著名的人物有普赖斯法师，他在美国革命时期写《论公民自由》(1776)，几个月内就达到销售6万册的可观数量；他在有生之年还做过一个欢呼法国大革命的传教演说，由此而使伯克大受刺激。除此以外，著名人物中还有普里斯特利博士本人，以及十几二十个名气稍小的人，其中一些如博尔顿的托马斯·库珀和剑桥的威廉·弗伦德等等，都曾积极地参加过18世纪90年代的改革宣传运动。

到这里，问题似乎很清楚了，但它却是虚假现象。自由主义思想在非国教的教士、教师和受过教育的城市人口中十分流行，但很多牧师比他们的信徒走得远。与其他非国教派别相比，力量上衰落最明显的是长老派，而长老派又恰恰是最有一神教倾向的一派。18世纪中叶，长老派和独立派（合在一起）的力量，在西南部（如德文郡、多塞特郡、格洛斯特郡、汉普郡、萨默塞特郡和威尔特郡等）、北方工业区（主要是兰开郡、诺森伯兰郡和约克郡）、以及伦教和东盎格利亚地区（主要是埃塞克斯和萨福克郡）势力最大，浸礼派虽说也在争夺其中的某些据点，但同时又在贝德福郡、白金汉郡、肯特郡、莱斯特郡和北安普顿郡根基深厚。因此，长老派和独立派似乎在商业中心和毛织业中心最强大，而浸礼派占领的地盘中，小生意人、小农场主和农业工人则占很大一个比例。²

德文郡曾是阿里乌斯教的摇篮，后来则成了阿里乌斯派非国教徒的坟墓。那个人口众多的郡、现在留下来的长老派信徒还不到她出生时可以见到的1/20。³

但在其他地方，情况就有所不同，非国教组织常把自我管理和地方自治的原则贯彻到近乎无政府的状态，任何中央权威——哪怕是教堂间的协商和联合，都会被看成是由“违背基督教的行为造成的”:

这种背叛行为对人的公民自由与宗教自由十分有害，尤其是对古老而勇敢的清教徒和非国教人士十分有害．因此，诸如宗教会议、大会、理事会、教规这一类的词，都会使一个真正的新教徒感到震聋发聩。⁴

在加尔文教传统较深厚的地方，如兰开郡和约克郡的部分地区，教团组织奋力反抗，抵制向一神教发展的趋势。顽固的教会执事、理事会成员和奥巴代亚们折磨他们的牧师，调查他们的异端言行，开除他们出教，或者与他们决裂，另组比较正宗的教派。（托马斯·哈迪最早的组织能力，就是在罗素街王冠巷长老派教团的派别斗争中取得的。）但“穷苦的基督徒”、即普赖斯法师曾予以启蒙而普里斯特利执事曾赠予小麦的那些人，他们又如何呢？斯彭河谷是人口稠密、工业正迅速发展的一个中心地区，人们本以为，非国教教派会因为它们在迫害时期坚持斗争而最终获益的。但“穷苦的基督徒”似乎既不受官方教会的影响，也不受以前的非国教影响。1757年，约翰·卫斯理骑马途经邻近的赫德斯菲尔德，他在《日记》中写道：“在英格兰，我从未见过这么野的人，我们骑马走过时，满街都是男男女女、老老少少，似乎要把我们吞吃掉一般。”

一神派的理性基督教祟尚“直率”、怀疑“热情”，对伦敦小生意人、小店主及其他大城市的同类集团有一定的吸引力。但它太冷漠、太孤僻、太文质彬彬，和小康阶层的舒适价值观联系太紧，对城乡穷苦人的吸引力就不大。它的语言和腔调都构成障碍，约翰·纳尔逊曾对卫斯理说：“在约克郡，只有一种布道中用，就是以前那种像打雷一样轰击人们的良知的布道。在这个郡，和风细雨的布道比不布道还要坏。”以前加尔文禁止福音主义的热情，从而给自己设立了屏障。受迫害的派别很容易孤芳自赏，这就更加强了加尔文教义中最僵硬的条文。但“萨伏依信纲”（1658）中有这样一句话：“上帝的选择对糜烂的群氓并非不可及”，而“穷苦的基督徒”和“糜烂的群氓”当然就是指同一些人。从另一个角度看，穷人的“野”是他们生活在天恩之外的表现，而加尔文教义中上帝的选民又有萎缩为亲族集团的危险。

还有其他原因促成了这一过程，有些人直接到共和时代平等派的失败中去寻找原因。当初，千年至福派主张由圣人进行统治，他们的希望破灭后，穷苦人清教思想中的现实理想和宗教理想就断然分开了。还在复辟之前的1654年，浸礼派教徒总会就（针对他们中的第五王国派）发表了一个宣言，称自己不“知道圣人凭什么指望”在最后的审判到来之前，就“把现世的统治权放入他们之手”，在那之前，他们应该“耐心地忍受现世之苦……而不是攫取它的政府统治权”。⁵⁶

灵魂和创造精神并非一体，它们相分相离，一个管外在的王国，另一个引导他搜索并守候内在的王国，这内在的王国，锈腐不可蚀，窃贼不能偷，它广延无边，而身外的王国则必定会从你那里消失。⁷

理解这种后撤——以及在后撤之后还剩下什么，对于理解18世纪的情况以及后来工人阶级政治活动中一个持久的因素非常关键。在某种意义上，变化表现在新型的组织机构中，这些组织可以归结为两个词，即⁸

但他们的先辈却很不“顺从”，也不使用“感激”这个词。“外在王国”和“内在王国”的冲突意味着他们否定统治权，只有在两者的共存不可避免时才有例外；这样，人们就拼命讨论哪些做法“对得起”良心，哪些做法是“昧”良心。浸礼派的言行可能是最始终如一的，他们的理论最符合加尔文教义，他们的信徒中普通老百姓也最多。在班扬⁹¹⁰

《天路历程》说：“我寻找那纯洁无瑕、永不磨灭的遗产……它存放在天国，平安无虞……它将在天定之时授之于人，那些人，是一直在孜孜以求寻找它的。假如你想知道它是什么，那就先来读一读我的书！”书中有温斯坦莱“锈腐不可蚀”的王国；有圣人们在彼岸世界的千年国度——不过圣人们却必须先“耐心地忍受现世之苦”。书中有那些在普特尼败下阵来、对1688年的解决方案毫无发言权的人，他们发出了“悲叹之声”——“我奈其何？”书中有教皇老头，基督徒们认为他的先辈已经俯首帖耳，而他自己现在也已经“神经失常、关节僵直”，只能坐在山洞口对朝圣者说：“你们中会有更多的人被烧死，否则你们就无可救药”——“当朝圣者们经过时……他独自狞笑，啃着指甲，因为他己经不能扑过去抓住他们了。”书中有穷苦的非国教徒内心的精神世界，那些身为“裁缝、皮贩子、肥皂匠、酿酒商、织工和补锅匠”，同时又是浸礼派传教士¹¹

我就喜欢这种地方，这里没有车马的喧哗，没有轮轴的滚动，我觉得，人在这种地方，障碍就少，他可以潜心思索，思其所是，究其所源，省其所行……人在这种地方，可以思考，可以开发心灵，净化灵魂，直至他的两眼如“希实本¹²

伟心公于是带着虽受迫害、遭挫拆却仍旧自豪的心情答道：“此话不假，我曾好几次穿行谷中，每次到这里，都特别爽快。”

但精神世界——正义与精神自由的世界，却始终受到另一个世界的胁迫。首先，它受到国家权力的威胁，地狱魔王在书中出现时，我们就似乎看到一个童话的世界：

他身披鳞甲，如鱼一般（这是它最感到自豪的）；它有翅膀，像飞龙一样；他的足如熊，腹部出烟火。……

当这魔王遇到基督徒（“面带讥讽之色”）时，他却又像是一个形容窘迫的乡村法官了。他不断变换自己的论点和威胁之词，想要叫班扬答应不再在野外进行传教活动：魔王张开嘴——那嘴“像狮口一般”，声嘶力竭地喊道：“我愿让一切人生还，但你们必须转过身去，返回原处”。只是在劝说无效之后，他才张开两腿，“跨在路上”，口称“我以魔穴发誓：你们不可越此线一步。”魔王阴险狡诈，竟可在基督徒的朝圣伙伴中找到盟友，这些人数量很多，也很有欺骗性，他们是基督徒抗拒腐蚀的另一个威胁。班扬一点点地抛出种种骗人的借口，让魔王与非国教徒找到妥协的余地。这里于是出现算盘精先生、手遮天先生、金钱迷先生、普救世先生，他们都师出一门，“为师者居图利城，那是北方贪心郡的一个市镇”。算盘精先生责备那些“道德感太强”的人说：

算盘精先生：咳，他们这些人……无论风雨只管赶路，我却愿坐等顺风之时；他们主张孤注一掷为上帝不惜赌本，我却愿抓住时机保我性命，保我财产；他们主张坚守信念，置他人之全体反对于不顾，我却愿多存疑窦，窥察时机，不可让它影响我的安全；他们喜好宗教，尤在其卑微低贱之时，我之喜欢它，则非得待它足踩金履、身披霞光、欢呼之声不绝之时。

手遮天先生：算盘精先生，暂说到此罢。……我们应圆滑如蛇，审时度势者为上。……

普救世先生：对此我们都无异议，故不必再多说了。

金钱迷先生：确实不必多说，君不见，凡既不信圣经又不讲理智者（而我们是二者皆有的），就一定不懂他自身之自由，亦不谋他自身之安全。

这一段非常精彩，竟把18世纪非国教派别的发展情况预示了许多。班扬知道，在某种意义上，算盘精先生的朋友确是圣经、理智二者皆有的，他们以安全、舒适、启蒙与自由为辩解的理由，所丢掉的是完美的道德与热情；看来，一旦斗争的传统被遗忘，拒腐蚀的精神似乎也就难以维持了。

《天路历程》还不只这些，如韦伯所说，这本书的“基调”是“来世不仅更重要，而且在许多方面比现世生活中的所有利害关系更确定”。¹³

还有，由于害怕妥协会腐蚀传统，班扬在清教徒严禁享乐的情绪之外，又加上他自己对“羊肠小道”的形象描述，从而突出了加尔文派“上帝选民”所抱有的那种宗派嫉妒心理。到1750年，那些声称最关心“穷苦的基督徒”的派别，却最不欢迎新信徒参加，也最缺乏福音主义气质。非国教夹在两种对立的倾向之间，两种倾向都得不到广泛的群众支持。其中一种倾向宣扬理性人道思想，主张细腻的讲道，这对穷人来说是太深奥太文质彬彬了；在另一种倾向中，又有严格的上帝选民，他们不与不同教派的人结婚，排斥违反教规的人，排斥一切异端邪说，他们对那些注定要受上帝惩罚的“糜烂的群氓”避而远之，对此，哈勒维指出：“前一种加尔文教正在解体，后一种加尔文教正在僵化。”¹⁴

就连班扬的浸礼派教会也同样深刻地分裂着，“阿明尼乌派”的浸礼总会让位给热情洋溢的“加尔文派独立浸礼会”（其据点在北安普顿郡、贝德福郡和林肯郡），但其标准的加尔文教义又阻碍了它的宣传活动。¹⁵¹⁶

当我们谈论普赖斯法师和丹·泰勒时，不应该忘记他们确曾享有信仰自由。他们不受宗教裁判所的威胁，也没有“巴比伦红衣妓女”¹⁷¹⁸

非国教派别的思想史上，充满了改组、分化和冲突，这种情况使人感到，政冶激进主义的种子正潜藏其中，一旦撒播于合适的社会土壤上，立刻就会生根发芽。托马斯·斯彭斯是桑德曼派家庭出身，1755年曾对纽卡斯尔哲学会发表过一个演讲，其中概括了他的农业社会主义的全部思想；但直到18世纪90年代，他才开始认真地进行公开的宣传活动。汤姆·潘恩是教友派，但他在刘易斯镇当税收员过着无聊的生活时，却几乎完全表现不出他那强烈反正统的政治观点，那时，时局不允许这样做，政治似乎只是“骗子手的把戏”；但在到美洲（1774年11月）后的一年内，他就发表了《常识》和《危机》杂志上的那些论文，其中含有《人权论》里的所有论断。他写道：“我对君主制深恶痛绝，因为它降低了人格。但直到最近我都未曾以我的想法困扰过别人，也未曾在英国发表过只言片语。”发生变化的不是潘恩，而是他从事写作的社会环境。《人权论》的种子是英国的，但只有美国革命和法国革命带来的希望才能使它扎下根来。

如果说某些老的非国教派别带头复活了福音主义——而不把它归功于约翰·卫斯理的话，那么到19世纪，非国教就应该具备更理智更民主的形式了。但首先深入“穷苦的基督徒”，用一道简单的启示“你们只须拯救灵魂”就打破加尔文教的禁忌的，却仍旧是约翰·卫斯理——那个在政治上是强硬托利派、在组织手段上采用祭司方法的人。

妓女、酒鬼、窃贼们，听我呼唤，你们这些被放逐的人！他张开双臂，拥抱你们，他的慈悲专门接纳有罪的人：正人君子不需要他，他搜寻迷途者，拯救所有这些人。来吧，我有罪的兄弟，来呀，尽管你们在负罪的重荷下呻吟！他流血的心脏为你们洞开，他展开的躯体将你们收进；他在呼唤，招呼你们同行：来吧，我有罪的兄弟，来呀。

福音主义在国教内部复苏，这本来就有它的道理。清教强调“神召天命”，按照韦伯和托尼的说法，它特别能说明兴隆勤勉的中等阶级和小资产阶级的经历。比较接近路德教的英国圣公会清教传统与排他性的“神选”理论却不大相符，作为“国立”的教会，它对穷人的灵魂负有特别的使命，即培植他们服从和勤勉的美德。18世纪，国教内部死气沉沉，物欲横流，结果竟违背卫斯理的初衷，使福音主义在独特的卫斯理派教会中复苏。但卫斯理宗的来源又给它留下深刻的印记：班扬、丹·泰勒以及后来的原教旨卫斯理宗等穷人的非国教都是

怀特菲尔德和其他那些早期的露天传教士既是传教士，也是福音主义者，他们在当时比卫斯理本人还要著名。但在组织、管理和制定规章制度方面，卫斯理却最有活力，也最有能力。他把民主与法纪、把信条与热情结合得恰到好处，他的成就主要不表现在狂热的宗教复兴大会（这种大会在泰伯恩刑场¹⁹

不强加……任何观点于人，他们可以实行特别的赎罪方法，也可以实行普遍的赎罪方法；可以执行绝对的天意，也可以执行有条件的天意；可以是国教徒，也可以是非国教徒；可以是长老派，也可以是独立派，这些都不是问题。……独立派和再浸礼派（可以）举行自己的宗教仪式，教友派也可以这样做，没有人会在这些方面和他们过不去。……我们只有一个条件，惟一的条件，就是真正追求灵魂的拯救。²⁰

但一旦进入卫斯理宗团体，皈依者就要严守纪律，其章法之严可以与狂热程度更高的加尔文教派相媲美。卫斯理要求本派教徒做“特殊的人”，不与教外人结婚，衣着要有别，言行要庄重，不与那些仍留在“撒旦王国”里的人交往，哪怕他们是亲戚也罢。教徒举止轻浮、亵渎神圣、赌咒发誓、不参加小组会议等都是被驱逐出教的理由。它的团体组织连同忏悔会议、班组结构、除夕礼拜及家访活动等等，使之成为一个世俗的修道会，其中如骚塞所注意到的那样，有一支“精神警察”在随时警惕着堕落的迹象。²¹

然而恰恰是在非国教传统最深厚之处——布里斯托尔、约克郡西区、曼彻斯特、纽卡斯尔等地，卫斯理宗在穷人中的进展最迅速。18世纪60年代，普里斯特利执事和奥巴代亚还在海克蒙德威克支持一个加尔文独立派教会，离此地两英里远，伯斯托尔的石匠约翰·纳尔逊却已经把大批纺织工、矿工吸引过来，听他讲关于个人获救的新的神启了。纳尔逊在前往石矿干活的途中，要路过非国教牧师的住所，他与他们交换图书，争论有关罪恶、神恩获救和宿命论的教理。（这类争论到后来就逐渐稀少了，那时正统的卫斯理宗神学理论变得比较随波逐流、不讲理智而懒散无益。）纳尔逊在伦敦时听卫斯理在荒草地讲过道，然后便皈依了，他的《日记》和普里斯特利执事的就完全不同：

一天夜里，……我梦见我在约克郡，穿着工作服往家走，路过保尔·钱皮恩家时，听见里面哭声震天，仿佛许多人在悲伤地哭。……突然，他们尖叫起来，一个个滚来滚去。我问出了什么事，他们说，撒旦跑到他们当中来了。……于是，我想我见到它了，形状像一头红色的牛，在人群中冲撞，好像一头野兽在谷子地里冲撞一样。但它不去牴他们中的任何一个人，而是径直向我跑来，仿佛要把角戳进我的胸膛。这样，我就大叫：“主啊，救救我！”立时，当着千百个人的面，我就抓住它的角，扭过它的背，右脚抵在他的脖子上了。……

从梦中醒来，他浑身出汗，疲惫不堪。另一天夜里，“我的灵魂充分感觉到上帝的爱，这使我在他面前哭泣”:

我梦见我在约克郡，从戈默索尔山顶去克莱克希顿，走到半路，我觉得看见撒旦正向我走来，形状像一个高大的黑人，头发就像蛇一样，……但我还是往前走，扯开衣服，露出胸脯对他说：“瞧吧，这就是基督的血。”然后，他就像兔子那样飞快地逃走了。

约翰·纳尔逊是个诚实的人，他被强征军役，但不肯服役，于是他和他的妻子在干活时就受到暴徒袭击，挨石子块。但看起来，纳尔逊的撒旦比班扬的魔王更是一种纯粹的幻想，尽管后者腹中冒火，身披鱼鳞。这种幻想带有宗教狂热和受压抑性欲的潜在因素，而这——和宗教的皈依所经常带来的感情喷发——就是卫斯理宗复兴运动的显著特征。²²

从一方面看，这个撒旦似乎是18世纪穷人凄凉悲苦的化身；从另一方面看，又可以把它看成是堵塞在社会生活的宣泄口上，同时又被清教否定现世生活的教义紧紧压缩着的那种力量，在对人类精神实施邪恶的报复。可以认为：卫斯理宗是脱胎于这样一种传统，它往上可以追溯到17世纪的“喧嚣派”，这一派的近亲摩拉维亚派曾经相当深刻地影响过卫斯理。对“爱”的崇拜现在达到一个平衡，平衡点的一边是某种所谓的“社会宗教”,另一边则是受阻碍的社会冲动与性冲动的病态表现。在这里，一方面有对“妓女、酒鬼和窃贼”的真实同情，另一方面则是对罪恶与忏悔的病态偏见；一方面是对真实恶行的真诚悔恨，另一方面则是对内心反省的过分追逐；一方面是早期卫斯理派团体中的真诚的友爱，另一方面则是在公众生活中找不到宣泄的那种力量被释放在伪装为神圣的手淫冲动中；一方面，这种宗教为地位卑下的人找到了用武之地，让他们做地方上的传教士或小组负责人，教他们读书写字，给他们自尊心，使他们取得演说与组织工作的经验；另一方面，这种宗教又反对追求智识、敌视艺术价值，辜负了他们在知识追求上的信托。它有对“爱”的崇拜，但又害怕爱的实际表现形式，无论是在性爱，还是在具有社会内容的爱方面都是这样，而后面这种爱，是有可能影响到与当局的关系的。这种崇拜的标准祈祷语言是带有性虐待狂色彩的性升华，如“流血的爱”、受伤的身体、羔羊的血等等：

你指导我绕开迷人的陷阱，让我的心永远血淋淋。你是我的爱、我的欢乐、我的担忧！你是我永恒的命运。你是我忠诚的挚友，爱我吧，爱我直至永久。

在伦敦，一个雅各宾激进主义的雕刻工曾去过“爱的花园”,发现“一座小教堂……建在其中，那曾是我在绿茵上玩耍的地方”:

教堂的门紧紧关闭，门上写着“不可为”这几个字……

园中“那鲜花应开放之处却立着墓碑”:

教士们身穿黑袍正四处走动，在我的欢乐与愿望上放置荆棘丛。

近年来，人们对卫斯理宗带给工人运动的正面影响说得很多，因此有必要提醒大家：像布莱克、科贝特、利·亨特和黑兹利特这些人的看法是完全不同的。从一些流行的说法中人们可以设想：卫斯理宗对激进主义和工会运动的组织者来说，无异于是一个养育所，而这种说法又都是从“托帕德尔烈士”乔治·洛夫莱斯的形象中得来的：他有“一小批神学藏书”，具有直率的独立精神等等。但实际情况却要复杂得多。在某个层次上，很容易证明正统卫斯理宗的反动性——甚至可以说是奴颜卑膝——卫斯理本人对政治极少干预，但就在那少数的几次干预中，他就曾写文章反对普赖斯法师，反对美洲殖民地。他从不放过任何一个劝说信徒屈从顺上的机会，而劝说的方法是靠迷信而不是说理。²³²⁴

在这个层面上，卫斯理宗表现为一种倒退的、或“稳定的”力量，在此可以看出哈勒维关于卫斯理宗在18世纪90年代阻止了英国发生革命的著名论文是有道理的。但在另一个层面上，下面这种说法又是人们熟悉的，即卫斯理宗间接地助长了劳动人民的自信心理和组织能力，这个观点早在1820年就由骚塞提出来了：

也许，卫斯理宗使下层阶级了解到如何组织协会、如何管理自已、如何筹款、如何开展国内各地的联络工作等等，这些都可以算是它在无意中带来的种种弊病。………

晚近一点，这种观点也表达在韦尔默思博士那几本有趣的书籍中，当然读过这几本书的人应该清楚地记得骚塞那句名言：“在这方面，它只是助长了这个过程，而其他原因则使它产生。”²⁵

事实上，在卫斯理宗的早期历史上，我们始终可以看到一种民主的精神正在形成，它与卫斯理所规定的教义与组织形式相对抗。在诸如是否让俗人充当传教士、是否脱离国教、是否实行团体内部的自治等等问题上，卫斯理不是反对，就是随大流，或是在事后才加以承认。卫斯理不能回避他自己的宗教福音主义所造成的后果，假如穷苦的基督徒开始相信他们的灵魂和贵族、资产阶级的一样好，那么这种想法就会把他们引向《人权论》所宣扬的观点。白金汉公爵夫人早就看出了这一点，她对卫斯理宗的亨廷顿伯爵夫人说：

感谢夫人为我提供了卫斯理宗传教士的消息。他们的教义令人生厌，充满对上司无礼傲慢的情调，它始终想把一切等级都拉平并消灭所有的差别。若说你的心就像匍匐在地上的那帮坏东西一样充满罪恶，那真叫人恶心。²⁶

斯莫利特在他出色的喜剧中有一个马车夫汉弗莱·克林克尔的形象，他身上就体现着类似的情形，因为他在对伦敦的乌合之众宣教讲道。成百上千名步约翰·纳尔逊之后尘的俗人教士都在以不同的方式学习此道，国教方面的人对此不断发出担忧之声。1800年，一个反雅各宾的小册子作家斥责那些“嘴上没毛的小家伙、机工或小工”在矿泉地、哈克尼、伊斯林顿草地等等地方布道，各教派的布道者中有一个是卖旧布的、一个是磨刀的、一个卖羊头的、一个漆马车的、一个造轧布机的、一个脚夫、一个拔牙的、一个造假发和针刺放血的、一个制作马裤和一个挑煤的。林肯主教从这里看出了严重的威胁，他说：“同样的手段可以用同样的效率既推翻教会，又推翻国家。”²⁷

从传教发展到形成组织，其中有两个问题需要注意：一是非国教传统中的某些自治因素对卫斯理宗有短期的渗透作用，二是卫斯理宗独特的组织形式如何向工人阶级结社团体过渡。关于第一点，卫斯理不仅（如人们有时认为的那样）把他的神谕带给现有各教派之外的“邪教徒”，他还为老的非国教徒被禁锢的感情冲动提供了一个出气孔。非国教徒中，有牧师甚至整个教团都加入卫斯理教会的现象，其中有一些人在经历了宗教复兴后，由于不满卫斯理的集权管理而返回原来的教派，到18世纪90年代，非国教也就开始它自己的福音主义复兴了。不过仍有一些人勉为其难地留在卫斯理宗教会内部，其原有的传统就在僧权至上的卫斯理派组织形式下争斗下去。关于第二点，卫斯理宗不仅提供了小组聚会、有组织地征收一便士会费以及发放“证件”等形式，因此时常被激进组织和工会组织所借用；它还提供了有效的集中组织的经验，包括地区一级的组织和全国一级的组织，而这些正是非国教派别所缺乏的。（卫斯理宗年度大会制定“纲领”，成立安排日程的组织委员会，会议进程经过精心的安排，所有这些，看来不得不算是它对后来劳工运动的另一些“贡献”。）

因此，18世纪晚期的卫斯理宗，一方面为它内部的外来民主倾向所困扰，但同时，它又身不由己地成为其他组织形式的楷模。卫斯理在世的最后十年中，来自内部的民主压力仅仅因为他德高望重而受到束缚——同时也因为大家都相信这位年长的独裁者离他的“好报应”不会太遥远。持不同意见的团体提出过几十个要求，比如大会应由选举产生、地方要有更大的自治权、和国教教会彻底决裂、地区会议和季度会议可以有俗人参加等等。卫斯理死时，恰好是激进浪潮高涨之时，于是他的死就像是一支“信号枪”，各种组织方案都拿出来热火朝天地进行讨论，而这种气氛本身竟如所争论的问题一样重要。亚历山大·基勒姆在他写的一本小册子《自由进程》中说：“我们反对迫害成性的暴君行径，也反对巴比伦大妓女的血腥行为，然而在我们的措施中，我们却步其后尘。”²⁸²⁹

1797年,基勒姆领导卫斯理宗的第一次分裂活动，成立了卫斯理宗新教团，其中采用的就是他那种比较民主的组织方案。这个教派的主要力量在工业中心，而且（很可能）在带有雅各宾色彩的手工工匠和织工中力量最大。³⁰³¹

新教团进展得并不顺利，基勒姆1798年去世，他的门徒受18世纪90年代后期政治上总体反动的影响而受到削弱。到1811年，新教团只能说它有8000名会众了。不过，它的存在使人们怀疑哈勒维的论点。卫斯理去世时，卫斯理宗各派团体估计总共有80000人，即便假定其中每一个人都和其师祖一样持托利党观点，那也不足以抵挡革命的潮流。事实上，无论卫斯理宗年度大会做出过什么决议，都有迹象表明：1792和1793年的激进浪潮浸透了非国教，而且渗进了大多数卫斯理派团体。1792年利物浦市长在给内政部写报告时，大概就分析得很透彻：

这些地方只有卫斯理派和其他派别的聚会堂……所以，乡下的年轻人就在这帮人的指导下长大，这帮指导者不仅无知，而且我认为，我们近来有很多理由可以相信：他们对我们的美好的宪政是怀有恶意的。³²

只是在1795年以后的反动时期，卫斯理宗才在工人群众中迅速发展，最明显地表现出它是一支稳定与倒退的力量。这些年中，它被基勒姆派的分裂掏去了民主与理智的内涵，又承受着更严格的纪律约束，所以看起来就像是改换了头面，它既成为政治反动的结果，同时也是这种反动的原因。³³

在整个工业革命时期，卫斯理宗从未消除专制与民主这两种倾向间的紧张关系。在分裂出去的教派——如新教团和（1806年以后的）原教旨卫斯理宗那里，可以最强烈地感觉到它的第二次震动。此外，如霍布斯鲍姆博士指出的那样：卫斯理宗在与官方教会决裂这一点上，执行着19世纪法国反教权主义的职能。³⁴

它当真爆发，它有时就掺进了道德感情的因素——古老的清教战神在这儿再次举起战旗，而世俗领袖在这方面就很难插手。只要撒旦是个不确定的东西，而且不含固定的阶级色彩，卫斯理宗就会把工人群众推进一场道德的战争，这场战争发生在教堂与酒馆间，发生在邪恶者与悔过者间，发生在迷途的人和获救的人之间。塞缪尔·班福德在其《早年记事》中，记叙过他和他的伙伴们那种传教士的热情，带着这种热情，他们步行去参加附近村庄中的祈祷会，“在那些地方魔鬼还有许多根据地”,“而祈祷者多一个就多一份对‘魔鬼的权力’进行的攻击”。（在奔宁山脉的另一边，同样的热情引人创作出这样的圣歌：“俯身下视布雷德福，魔鬼潜伏在巢穴中。”）仅仅几年之后，科贝特就开导高地兰开郡的织工说：撤旦并不在对立村庄的酒馆中，他在“那东西”和腐败的旧制度中。他把地狱魔王和利物浦勋爵、和奸细奥利弗迅速地等同为一体，如此才把织工们引向彼得卢。

非国教传统中还有两点值得一提，虽说这两点在18世纪影响都不大，但1790年以后却重要起来。首先，公有制思想和尝试始终存在，并和教友派、卡米撒派、尤其是摩拉维亚派关系密切。博尔顿和曼彻斯特一小批教友派因和本派意见不合，最后乘坐“安妈妈”号在1774年离开英国，到美国建立了第一批震颤派公社；40年后，罗伯特·欧文从震颤派的成功中受到鼓舞，把他们的理想用世俗的形式加以推广。³⁵³⁶

公有制传统有时还和另一个潜伏的传统联系在一起，即千年王国论的传统。英国革命中狂热的新教徒——如喧嚣派、第五王国派等，从来就没有完全消失，他们对革命圣经作严格的解释，预言一个新的耶路撒冷将从天而降。马格尔顿派（即卢多维克·马格尔顿的追随者）到18世纪末仍在伦敦的田园上讲道；震颤派由之而发源的那个博尔顿小团体，主持人是女修道院长简·沃德利，她传教时“全身震颤”，走过聚会厅，口称：

忏悔吧，上帝的天国就在眼前！古老预言中的新天地即将到来，……当基督重新出现，真正的教会在光辉荣耀中建立起来时，所有那些反基督的东西——牧师、教会、教皇等等，都将一扫而空。³⁷

一切突发事件，如里斯本1755年地震，都会引起如启示录一般的期待。在卫斯理宗的核心内部，也存在千年王国派的不稳定因素。卫斯理在相当程度上相信巫术、相信地狱的存在和圣经卦（即任意翻开圣经，从经文中寻求启示的做法）。有时，他还会预言最后的审判迫在眉睫。卫斯理兄弟在早期创作的一首圣诗里使用了千年王国的一个现成的比喻：

你在这里立起帐篷，送来了新的耶路撒冷，你显现自己和你的圣人，把我们放上你光辉的座轮。

伟大的千年时代由此开始，救世主啊，你在欢呼声中降临；你的旗帜在天国中飘扬，带来了欢乐，永无止尽。

尽管正式的千年王国论并不受提倡，但卫斯理宗那种启示录式的宗教复活大会却刺激了人们的想像力，为1790年以后流行的千年至福论预言铺平道路。在伦敦、布里斯托尔和伯明翰，有斯韦登伯格的新耶路撒冷派小教团，它们吸收了一批工匠，为后来发展出更加注重智识同时又更加神秘的千年王国论信仰作好了准备。³⁸

历史学家和社会学家近年来对千年王国运动及其空想成分比较注意了，但他们喜欢谈论这派人如何不切实际、如何“思想偏执”，因而也就多少掩盖了他们的重要性。科恩教授在《追求千年的王国》这本有趣的研究著作里，通过多少带有感情色彩而选择出来的证据，说明关于“上帝选民”的狂妄想法，及“向往千年至福的运动”在现实中定期受到挫折的感觉其实是普遍存在的，当救世运动得到群众支持时——

原先分散在民众中的偏执狂团体似乎就突然集合起来，合为一个新的实体，变成集体的偏执盲信。³⁹

人们不禁要问：这个“集合”的过程是不是真有？即便有，历史的问题仍未解决：为什么种种抱怨、种种期待乃至精神上的失常会“集合”成有力的运动，它只形成于某个特定的时间、以某种特别的方式出现？

我们决不可把纯粹的“想入非非”及盲信与虚构想象混为一谈，比如对巴比伦的想象，对走出埃及的想象，对天国和与撒旦进行斗争的想象等等。几百年来，少数派团体就是在这些想象中形成他们的经历，注入他们的期待的。此外，某些团体采用的夸张的臆想，其实并不是反映他们的客观动机，也不反映他们实际的意向。这个问题很复杂。我们所说的“想象”，绝不仅仅是一些包藏着真实目标的语言形象，想象本身就证明它有强大的主观动机，它在历史的能动性方面和客观一样“真实”，一样有效，就如我们在清教历史上一再看到的那样。它表明人们是如何感受、如何希望的，他们如何爱、如何恨，又如何在自己的语言结构中保存了某些价值观念。但因为这些美好的想象有时明显地指向虚幻的目标，因此就不能轻率地下结论，说它暗示了“在现实中定期受到挫折的感觉”。除此之外还应该考虑到，对苦难及贫穷的“逆来顺受”有时也意味着现实中的受挫感，正如千年至福派的那种感觉一样。一旦出现这些现象，无论何时我们都应该尽力区分哪些是贮藏及释放于语言中的精神能量，即使它再癫狂也罢；哪些则是真正的精神失常。

整个工业革命时期，在穷人的非国教那里，都能看见这种”外在王国”与“内在王国”的冲突。其一端是千年至福论，另一端是寂静教。若干世代的穷人，只能在教堂和主日学校受到一点教育，还有就是旧约和《天路历程》。他们的想象与社会经历不断发生互换，那是主观意念与客观现实正在对话。这种对话，有时富有成果，有时一无所获，有时在顺从中表现出受虐待的快感，但很少是表现为“思想偏执”的。卫斯理宗的历史表明：对病态的缺陷进行“美化”，是社会反动时期穷人中最常见的一种变态，而偏狭的狂热则在革命热情高涨时最容易发生。法国革命刚爆发时，潜伏已久的千年王国派暗流露出了地面，表现了出人意料的力量：

对真正的千年至福派来说，现在正是一个机会，过去隐藏的东西突然显露出来，控制了外部世界并正在改造它。⁴⁰

想象与现实再次混淆，千年至福论触动了布莱克，它四处飘荡，不仅在伦敦工匠雅各宾激进分子和非国教徒之间漫游，而且飘游到中北部的纺织村庄和西南部的乡村中去。

但在多数人那里，外在的经历与内心的王国却保持着平衡，那内心的王国，尘世的权力无法触及。旧约的召唤正储藏其间。托马斯·哈迪是个严肃甚至刻板的人，他最关心的就是组织工作中的细小问题。但当他回忆起自己以叛国罪受审的情况时，他却自然而然地去引用“列王纪”中的说法，那是大多数普通英国人所能理解的语言：

人民说：“我们与大卫有什么份儿呢，与耶西的儿子并没有关涉。以色列人哪，各回各家去罢。……这样，以色列人背叛大卫家，直到今日。”

非国教传统是引发英国雅各宾派宣传鼓动的诸因素之一，对它很难作出适当的总结。它的多样性否定了它的普遍性，而这种多样性本身就是它最大的特点。相互竞争的宗教派别和不断分裂的小教堂形成纷纭复杂的局面，这就是19世纪种种工人阶级文化的温床。这里有一神论派或独立派，其工匠追随者人数少但影响大，在不屈不挠的思想传统下培育成长；这里有桑德曼派，威廉·戈德温的父亲就是这一派的牧师；有摩拉维亚派，以及它关于公有制的传统；有英厄姆派、马格尔顿派、斯韦登伯格派，这后一派的发祥地是冷浴泉地附近的一家理发店，它出版一份杂志叫《天国与地狱》。黑兹利恃曾注意到，有两位非国教牧师在烟斗里装满覆盆子叶，想靠抵制一切征税品来消灭“腐败的旧制度”。这里有从威尔士迁居过来的加尔文教卫斯理宗，有在国民誓约派环境下长大的苏格兰移民，比如亚历山大·萨默维尔是反谷物法运动的著名政论家，他就是在贝里克郡一个农业工人家里长大的，受家庭教育成为严格的苏格兰分离派。印刷工扎卡赖亚·科尔曼是《鞣匠街革命》这本书所着力塑造的主人公，他在墙上挂着他画的伯德特、卡特莱特和萨德勒笔下的班扬像：“他并非喧嚣派或宗教复兴分子，而是所谓的温和加尔文派，也就是说，他把加尔文教视为无可置疑的信条，但在实行中每有为难之处，他就把它缓和下来。”还有一些奇特的小团体，如霍克斯顿的古代自然神派，他们谈论梦境，谈论（像布莱克一样）脱离肉体的灵魂与天使对话，而且（也像布莱克一样），“几乎马上就折服于法国大革命的更有力冲击之下”，变成一群“政客”。⁴¹

信仰自由是老百姓从共和国那里保留下来的最宝贵财产。当时，统治农村的是乡绅，统治城市的是腐败的市政团，统治国家的是腐败之中最腐败的团体，但教堂、酒店和家庭却是自己的，在“没有尖塔”的宗教崇拜地，有思想生活的自由空间，也有作“成员无数”民主试验的自由空间。在伦敦的非国教背景上，加上皮毛的自然神论和真诚的神秘主义作陪衬，布莱克就不再是没有受过教育、整日胡思乱想的天才人物了，而那些只知道当时的高雅文化的人却以为，他正是这样一种人。⁴²⁴³

最毒的毒药，在恺撒的桂冠上。

许多人也像布莱克那样，发觉自己在理性的自然神论与百年来哺育于“内在王国”中的精神价值间左右为难。潘恩的《理性时代》在大镇压时期出版后，许多人一定与布莱克同感，他当时在兰达夫主教（为答复潘恩）而写的《圣经辩词》一书的最后一页上加注道：

我现在觉得，汤姆·潘恩是比主教更好的基督徒。

如果这样来看待非国教，那它就是一种思想传统了，从这种传统中，出现许多创新的思想和创新的人。但决不可以为，“老的非国教徒”作为一个整体愿意与人民站在一起。托马斯·沃克是曼彻斯特一个改革派，他自己虽是国教徒，却为废除宣誓法和市政团法而努力。他对“老的非国教徒”的胆小怕事嗤之以鼻：

非国教徒……作为一个整体常常丧失原则。出于害怕或者其他一些原因，他们时常是温和过度，乃至对那些冒险最大、为人民权利做事最多的人来说，他们与其说是朋友，不如说是敌人。⁴⁴

这似乎表现了伦敦与工业中心的冲突。曼彻斯特的非国教徒、伯明翰的“古老会议”和莱斯特的“大会议”成员中，有一些是地方上最大的老板。他们之支持公民自由与宗教自由，不下于他们对自由贸易信条的支持。他们对院外宣传和压力集团这类政治活动形式作出了很大的贡献，在18世纪70年代和80年代尤其如此，而这些又预示了19世纪中等阶级政治活动的模式。但他们对公民自由的热情随着《人权论》的出版而消退；而18世纪90年代初的那些审判与迫害过去后，能保持这种热情的人就凤毛麟角了。但在伦敦，在大城市的个别区域，非国教的许多工匠在这一时期却由非国教通过自然神论而转向世俗理论，霍布斯鲍姆博士曾写道：

世俗主义是把伦敦劳工史串连在一起的一条意识形态之线，它从伦敦雅各宾派和普莱斯开始，发展到反宗教的欧文派和合作运动者、反宗教的新闻工作者和书商，再发展到追随霍利约克成群结队去参加布雷德洛创办的科学宫活动的自由思想激进分子，最终成为对教堂那一套公开表示厌恶的社会民主同盟和伦敦费边派。⁴⁵

在工人运动中，几乎所有理论家都是从伦敦传统中出来的——如若不然，比如像利兹的印刷工布雷那样的人，那他就一定是伦敦技术工人的雷同品。

不过，这份花名册却揭示了事情被遗忘的一面，即存在于卢德派、存在于布兰德雷思和年轻的班福德、存在于十小时工作日运动参加者、存在于北方宪章派及独立工党等等身上的道德力量。传统差别有一些可以追溯到18世纪宗教形成的过程之中。18世纪最后几年民主思想复苏时，古老的非国教已经失去了多数民众追随者，那些仍旧依附于它们的工匠，也已经感染了利己的启蒙思想价值观，以致像弗朗西斯·普莱斯这样的人接受了有限度的功利主义哲学。但在没有非国教因而卫斯理宗得以取胜的外省广大地区，它却几乎完全摧毁了古老传统中民主、反专制的因素，而在人民与革命传统之间插进了幼稚的感情冲动，以作为对官方宗教的一种补充。但卫斯理宗的反叛又确实是诚心诚意而且出于强烈道德感的，南与北之间，理智与热情之间，世俗主义与敬神的言论之间充满了冲突，这些冲突将长期延续于19世纪，而其中的每一种传统，若无另一种作为补充，就都不会强盛下去。

E.P.汤普森：英国工人阶级的形成	index.htm02.htm04.htm