第十一章 十字架的转换力

清教派——反国教派——非国教派：从衰退而溃落为屈服。反国教派依然在高喊着抵抗地狱魔王和巴比伦的妓女，非国教派则自我隐退和谢罪：它要求慎身独处。马克·拉瑟福德是很少几个知道非国教派在19世纪的孤独秘史的人之一。然而他本人就是或多或少地保留非国教派的价值观念的证人。他在《自传》中记录了他年轻时的那种礼拜仪式：

我们一般都从承认我们是罪人开始，但不承认种种个别的罪孽，随之是一种与上帝的对话，非常非常像后来我在下议院的议会开幕时建议人和附议人向国王的陈述。

这个例子取自加尔文主义的独立派。不过，这也将极好地用来说明卫斯理宗在世俗当局面前的姿态。这样的屈服隐含在卫斯理宗的起源中，隐含在它的缔造者的托利主义以及他对国教的矛盾感情之中。卫斯理教徒从一开始就模棱两可地夹在反国教派和国教派之间，对教派和世俗当局，都夸大其辞。充当当局的辩护士，而在当局的心目中，他们是被嘲弄的或是接受恩赐的对象，根本不可信赖。法国革命以后，他们举行的一次次年会一直在声明他们的顺从和他们在同现存秩序的敌人作战时的热忱。他们把注意力集中到“提高民众的道德水平，推动中间等级的忠诚和社会下层等级的服从和勤劳”上。¹

卫斯理宗经历几次战争而其信徒却显著地增加。²

在这些方面，他们非常有效。几个世纪以来，国教一直在向穷人宣讲顺从的职责。但是，国教同穷人的距离太远了——这一时期教士不在任职地工作，过着双重生活，因此，他们的讲道没有多大效果。农村的顺从源于对地主权力的痛苦经历，而不是出自任何内心的觉悟。事实证明，教会内部的福音派运动并没有取得多大的成功。汉纳·莫尔的许多半便士传单被丢弃在大住宅内仆人的下房里。但是，卫斯理宗——或其中的许多人——是贫民，他们的传单中有许多是穷人赎罪者的忏悔。许多地方上的牧师出身卑微，（正如某人所说的）他们在“我的珍妮纺纱机旁边”寻找演说的词汇。卫斯理宗1790年以后的大发展主要是在矿区和工业地区，沿着较旧的塞勒姆和贝瑟尔，不伦瑞克式和汉诺威式的用砖砌的新教堂表达着对卫斯理宗的忠诚。

1811年，一位牧师写信给杰贝兹·邦廷大牧师说：

我听到你们利物浦大教堂的重要消息，一个人要有很大的肺活量才能把他的话从大教堂的这一端传到那一端。在布雷德福和凯利，他们正在建造教堂，像设菲尔德雕匠街上的教堂一样大。卫斯理教会几年以后会变成什么样子？³

杰贝兹·邦廷在整整半个世纪里一直积极地从事着传教活动，从卢德运动一直到宪章运动的末期，他都是正统卫斯理宗的主要人物。他的父亲是曼彻斯特的裁缝，曾经是“彻底的激进派”，“热烈地支持法国第一次大革命参加者的事业”，但他本人却仍然是卫斯理宗教徒。⁴⁵

……鉴于痛心地得知我们的两名（北希尔德的）地方牧师参加了激进派的大型改革集会……我希望在激进派当中不再发现我们的兄弟。但是，我们的少数领导人却在其精神上和目标上都是他们最坚定的朋友。……一些真正虔诚的误入歧途的姐妹们帮他们做旗帜。我高兴地说，在进行规劝之后，其中一些人已退出各自的小组（他们采用了卫斯理宗的几乎整个组织体制，如“小组领导人”、“地区礼拜会”，等等，这在他们当中极为流行）。如果人们被训练成在传教的圣经会议上带着冥想面对大众，并且学到了演说的技巧，然后，就运用由此而获得的强大道德武器去危及我国政府的存在，那

这是1819年，是彼得卢年。⁶

近日来，某些骚乱性的集会在我国一些地区发生了，对此，我们表示坚决而强烈的不满。大批民众混乱地聚集（往往站在有令人惊骇的不信神明标语的旗帜下面）……据推定，他们由异教邪说、狂妄欺骗的政治理论以及暴力和煽动性的演说纠集到一起……目的是给政府带来耻辱，造成对政府的普遍不满、反抗和无政府状态。⁷

卫斯理至少还是一名老练的宽宏大量的人，他一向严于律己，是个对宗教狂热的人，曾经站在市场的十字架下受到不断的痛骂。邦廷以其“严肃而用语精确的发言”，则不太被人崇拜。“你的原则要适应你的困境”是他自己的忠告。他年轻时的一位牧师朋友对他的儿子说：

在我们家中，他说话从来都是严肃而有启发性的。就像牧师站在传道坛上，每个字都用得是地方，每一句话总像是深思熟虑过的，……有时，你亲爱的母亲禁不住的妙语突然搅乱了我们庄重的气氛，但他从不动声色而保持着自己那种基督福音牧师的应有的气质。

邦廷不妥协地执行安息日制度，但刚好在自己想要行方便的时候就止住了。“他在履行必要的牧师工作时会毫不犹豫地雇佣严厉的人，尽管他总是内心有所保留……”但在对待儿童问题上却是另一回事。当我们回忆卫斯理宗至少在其主日学校里给儿童和成人上初等教育课时，就不禁会宽恕它的某些罪恶。班福德的快乐景象有时会令人想起18世纪90年代末的米德尔顿学校里上学的“矿工小伙子及其姐妹”，和从惠特尔、鲍利、江玻和沼泽地区来的纺织工人和农业工人的子女。但正是这种早期卫斯理教徒的悠然的景象，恰恰是邦廷无法宽恕的。1808年，当他在设菲尔德当牧师时，他眼见主日学校的儿童正在学写字，大为光火。他说这是“安息日的非常坏的恶习”。从神学角度说这无疑是不恰当的——因为儿童听圣经读圣经是一种“心灵的善良”，而写字却是“凡夫俗子的技艺”，可能助长“世俗优势”。于是在设菲尔德开始了一场战斗（过去的“雅各宾派”詹姆斯·蒙哥马利在《设菲尔德彩虹报》上撰文维护儿童利益），邦廷从这场战斗中胜利地显露头角。第二年（1809），他又在利物浦取得了同样的胜利。直至19世纪40年代，邦廷领导着这场运动，成功地清除了这种对主日的阴险“亵渎”。这就是邦廷在全国赢得名气的一种方法。⁸

这种名气在一个星期的6天里对儿童来说也许是需要的。在邦廷及其信徒们方面，我们似乎触及了一种与工厂儿童肢体上的畸形互补的感情上的畸形，他们认为儿童的劳动是没有害处的。从他早年在工业腹地（1805至1814年曼彻斯特、利物浦、设菲尔德、哈里法克斯和利兹）任教职时写的大量的信件，无休止的小宗派争论，道德的空话以及对年轻妇女的私人行为的不无邪念的调查来看，他和他的教友们对工业主义的后果没有感到丝毫的不安。⁹

早在1787年，老罗伯特·皮尔就写道：“我把我在兰开郡的大部分工作让卫斯理宗办理，他们非常称职。”¹⁰

……宗教必须自然地产生勤奋和节约，也可能产生富裕。但是，随着富裕而来的还有自豪，愤怒和对世界的爱。……卫斯理宗作为人们衷心信奉的教派，虽然现在茂盛得像绿色的月桂树，但是，如何才能继续保持这样好的状态呢？因为各地的卫斯理宗信徒都勤奋和节俭，结果他们的财富就增加了。由此，傲慢、愤怒、肉欲、色欲和人生的骄傲也相应地增加了。虽然信教的外表依旧，精神却瞬息消失。

19世纪早期，卫斯理宗的许多工厂主以及邦廷本人都证实了这一预见。¹¹

这是一个韦伯和托尼都没有讲过的问题。他们两人主要专注于对16世纪和17世纪的清教徒以及商业资本主义起源的研究。大体上，两人都论述了中等阶级的心理和社会发展；前者强调清教关于“感召”的观念，后者重视自由、自我约束、个人主义和利欲追求的价值观念。不过，对他们的论点来说，都是内在的，即清教徒的教义给中等阶级群体以心理的和社会的凝聚力，从而

不错，韦伯和托尼都对清教徒或准清教徒的价值观在工人阶级中的扩展从雇主的观点来看有何¹²

韦伯写道：“现代资本主义无论在什么地方开始用加强劳动强度来提高人类劳动生产率，就在什么地方遭到……前资本主义劳动极其顽强的抵制。”

今天的资本主义经济是个庞大而完整的体系，个人在这个体系中出生而这个体系本身也呈现在他面前……作为不可改变秩序的事物，他必须在这个体系中生活。个人只要卷入了市场关系的系统，就被迫不得不顺应资本主义的行动规则。

但是，随着工业资本主义的出现，这些行动规则显然是违背自然的可恨的约束。农民，未圈地的村庄中的农业劳工，甚至城市的手工业者或学徒，并不单单用赚来的钱来衡量其劳动的回报；他们反抗周复一周的受纪律约束的劳动。在韦伯（不能令人满意地）描写为“传统主义”的生活方式中，“一个人并不‘生来’就想赚越来越多的钱，但只想过他习惯过的生活，并为此目的赚必要的钱。”如果没有内在的强制，就是计件工资或其他的刺激手段也会最终失去效力。农民赚到了足够的钱，就会离开工业，返回自己的村庄；手工业者则去饮酒作乐。同时，在需要技术、专心和责任的劳动中，反过来用低工资作为纪律的约束也是无效的。所需要的正是——在这里，弗罗姆引伸了韦伯的论点——一种“内在的强制”，将证明“能比任何外在强制都更加有效地利用全部精力去工作”：

针对外在的强制，一定常有相当大的顽固性，阻碍工作效率或使人们不能适应为了需要才智、创造性和责任感而形成的任何任务的分工。……如果不把人们的极大部分能力引导到工作上去，资本主义无疑就得不到发展。劳动者不得不回到“他自己这个奴隶主监工手中”。¹³

这些论点完全符合工业革命时期的英国状况。在整个18世纪，所有的教会和大多数雇主不停地、异口同声地抱怨劳工的懒惰、放荡、鼠目寸光和不节俭。宗教宣传品和牧师唠叨的传道里时而谴责酒店，时而谴责“上午懒懒地躺在床上消磨时光……，冬天更加如此”，时而又谴责“神圣的星期一”习俗。¹⁴

这种强制力的因素不是新的。¹⁵¹⁶

他们收入高，但不稳定，他们的就业是一种承包的形式，很难预先确定其利润。这种状况养成了他们那种赌徒一样的挥霍习惯。

¹⁷

众所周知，拥有一小块土地的织工在农场有急事时便停织。在18世纪大多数工人为了一个月的收庄稼而乐意换工作。早期棉纺织厂的许多成年工人有“自由散漫的习惯，很少长期留在厂房里。”¹⁸

……凡殴打或辱骂工头的工人一律开除。

¹⁹

工业革命期间的大工厂主，无论他的工人是在工厂还是在各自家中工作，他都要为工人的纪律问题烦恼。（从雇主的角度来看，）外作制工人需要接受开导，养成“井井有条”的习惯，规规矩矩地听从教导，按时完成合同，对偷窃物资材料有犯罪感。（当时有人告知我们）到19世纪20年代，“大批的织工”曾被“深深地灌输了卫斯理宗的信条。”一些白手起家的人，现在是他们的雇主，都是卫斯理宗教徒或反教的教徒，他们因节俭，正如卫斯理所料——而发财致富。他们倾向于照顾信奉同一教派的工人，认为他们能“保证行为端正”，和“懂得品行的重要性”。²⁰²¹

包含着一个庞大自动机的思想，它由各种机器元件和智力元件组成，为生产一个共同的劳动对象而不间断协调地动作着，都服从一个自我调节的运转力量。

工厂制品的“主要困难”并不在技术上，而在于“把一个器具的各个不同部分分布成一个合作的整体，”首先是“训练人类抛弃散漫的劳动习惯，让他们与这个复杂的自动机不可改变的规律性认同”：

设计一套有效的工厂纪律并加以执行，使之适应工厂所需的勤奋是阿克莱特艰巨的事业，也是他杰出的成就。即使在这个制度已经组织完善而且工人至为明理的今天，要把来自农村或来自手工业已经过了青春期的人转变为有用的工厂劳动力，也近乎不可能。经过一番费力地征服其倦怠和倔强习惯之后，要么是他们自动地放弃工作，要么是因为工作疏忽而被工头开除。

“实际上，需要的是有拿破仑的魄力和野心的人来压服习性反复无常，只有在冲动时才奋发一阵子的脾气倔强的工人……这样的人就是阿克莱特”。此外，一个工人的手艺越高，就越不容易服从纪律，“越固执己见……越不适应成为机械系统中的一部分。因为在这个系统中，偶然的工作事故，就会给整个系统造成损失。”因此，工厂主们指望把需要“由熟练工人中特别熟练和稳当的人手去操作”的任何工艺程序“撤出，……并把这一工序置于一种可由儿童看管的，能自我调节的机械装置”的执行下。所以，现代工厂主的大目标就是，通过资本和科学的结合，把他的工人的工作减少到只须全神贯注和熟练地操作的程度——从青年时就能迅速培养成熟的能力。”²²

对于儿童来说，工头的纪律和机器的纪律已经足够了；但是，对于“已经度过青春期”的工人来说，还需要内在的强制。于是，尤尔在其书中专门写了一节“工厂制的道德经济”，并专用一章写了宗教问题。在尤尔的眼中，不可救药的工人是可怕的，是“巧妙的煽动者”的牺牲品，长期地搞秘密小集团和结社，做得出任何坏事去反对自己的老板。棉纺工人的高工资能让他们饱食终日，撑出神经病来。这种饭对他们的室内工作来说是太丰盛，太令人激动了。

制造业不知不觉地把许许多多人聚集到其周围的狭小的范围里，为秘密小集团提供各种方便；……制造业把知识和能力传授给粗俗的头脑；用慷慨的工资作为鼓励争斗的经济来源……

在这样的情况下，主日学校呈现出“壮观的场面”。1805年建立的斯托克波特主日学校委员会在1832年庆幸当其他地区处于“政治动荡”的时刻，它在该城中仍做到了“举措得当"，“不经过一个或更多的安静的堡垒就不可能接近这座城市，它创立了仁智的伦理堡垒去反对罪行和无知的侵蚀。”于是，尤尔从中推断出道德不仅是一种一般的政治服从，而且也是一种工厂中的行为方式：

用老练的眼光观察，就可能轻易地发现任何工厂中若忽视道德的约束，就会出现制度的混乱，机器的失调，时间和材料的浪费等等……

仅仅靠付工资还不能保证“热情的服务”。不考虑道德的问题，而自己又“不懂福音书中无私的美德的厂主”

知道自己受到的尊敬不过是表面文章而已，他于是要执行那讨厌的监视，以防止他被工人蒙骗，但无效——全体工人出于本性而共同反对这样的厂主，无论他怎样煞费苦心都无法掌握良好的工人队伍。……

²³

论证就是这样完满。工厂制要求人性的转化，手工工匠和外作工的“劳动冲动”必须规范化，直至这些人适应机器的纪律。²⁴

但人们到哪里去寻找这种转化力呢？——在基督的十字架上。正是牺牲才能免除犯罪的内疚，正是这种动机免除犯罪欲；牺牲表明的是，奸恶行径无法抹煞，只有用这样可怕的赎罪方式，方能制止犯罪。牺牲抵偿了不服从的罪过，激励了服从，取得服从的力量，牺牲使服从变得切实可行，乐于接受，在某种意义上，牺牲变成了服从，服从不得不作出牺牲；最后，牺牲不仅是服从的动机，而且是服从的方式。²⁵

因此，尤尔变成了棉纺织城的理查德·巴克斯特。不过我们在这里暂且从他的神学超验的高度上走下来，去简单地思考一下神学的世俗事务。显然，在1800年，一切开放的英国教会在神学中都有足够的分辨伦理是非的能力去加强工厂主自己的道德自尊意识。无论他是坚持等级的信仰，感觉到自己是上帝的选民，还是把自己的成功看做上帝的恩惠或虔诚的证据，他都不会因此而受到鼓励，去把他在布拉福德工厂旁边的住宅和巴德西岛上修道院小房子对调。然而，卫斯理宗的神学依靠其杂乱无章的机会主义，成为比任何别的神学都更适合于为无产阶级服务的宗教，这个阶级的成员从社会经历上说，没有丝毫理由认为自己是上帝的“选民”。在神学上，卫斯理似乎排除了清教派最好的成分又毫不犹豫地选择了其中最坏的成分。如果在阶级的意义上卫斯理宗是各阶级共处的，那么在教义上则是非驴非马的了。我们已经注意到卫斯理宗与旧的非国教派的圣公会的知识传统和民主传统的决裂。但是，路德教服从权威的信条在1789年以后则可当做卫斯理宗任何一次年度会议的决议的样本：

即使掌握权力的人邪恶而不信上帝；权威及其权力仍然是好的，是来自上帝的……

（然而，杰贝兹·邦廷与路德不同，他永远也不会承认民众可能是“正义”的。）人们常常注意到卫斯理的学说中有路德派的一般倾向。²⁶

但是，基督的赎罪只是暂时的。卫斯理的理论在这世界上还没有确立。他玩弄着恩泽永恒的概念。上帝一旦赐恩于忏悔者便永远保祐了这个人，这样，就使令人寒心的加尔文主义（“上帝选民”现在变成了“得救的人”而受到保佑）又偷偷地回来了。但是，随着18世纪的流逝，因信称义（即信仰耶稣就能得救）的信条坚固了——这显然是大批在信仰复兴运动中的“得救者”在几年或仅仅几个月之后，又回到他们的老信条上去的缘故。信条就这样成立了：只要悔过者不再做坏事，其前愆便永远得到宽恕。“得救”的兄弟姐妹们处在有条件的暂时的选民状态中。“违背教旨”总是可能的，在上帝和杰贝兹·邦廷看来，由于人类的弱点，那还不仅是可能。此外，邦廷还力图提出上帝的观点是：

罪……从本质而言是不变的……犯罪者的赎罪，是为了减轻其“特别深重的罪”。惩罚被免除了，受惩罚的义务解除了；虽然惩罚是罪有应得的，但却得到慈仁的赦免，因此就是赦罪了，也要表现出不断地忏悔的悲恸行为和本分。虽然应受的惩罚被上帝的仁慈之举赦免，但我们仍应牢记，自卑自贬之身就是我们在上帝面前合适的地位。²⁷

但这个教义还有更为复杂的涵义：一个人可以根据他自己决定的行动

在那可怕的地狱

那么，怎样向上帝求宠呢？不是靠善行，因为卫斯理认为信仰高于行善：“你应做的一切不过是拯救灵魂。”善行是骄逸的陷阱，最好的德行与泛起的罪恶混在一起，虽用另一种机会主义的说法来说，善行又可以是恩泽的标志（对工厂主和老板来说，这是萎缩了的加尔文主义）。由于现在是在通往永恒的走道上，像财富和贫穷之类的世俗之物就无关紧要了。富人可以通过为教会服务（特别是为他们自己的工人建造教堂）来显示皈依的证据。穷人是幸运的，因为他们没有受到“肉欲、色欲和生活的骄傲”的诱惑。他们似乎更能保护主的恩宠，这并不是因为他们的“天命”，而是因为极少面临堕落的诱惑。

他们面前有三种显而易见的方法可以保住上帝的恩宠。第一，为教派本身服务，他们可以当组长、地区传教士或担任更低的职务。第二，通过宗教仪式和读经进行自己心灵的修行——尤其是努力再产生一次皈依的感情震栗、悔罪、忏悔和邀恩。第三，在生活的每个方面养成遵守纪律的习惯。最重要的是，劳动的本身有上帝恩典的明显的征兆，劳动（劳动之卑贱和不愉快绝不能同行善混为一谈）不应该是出于别的动机，（如尤尔牧师所言）而是“一种纯粹的美德之举”。

此外，当上帝把亚当逐出伊甸园时，对亚当的天罚是无可辩驳的教义的根据，“你必终生”勤勉劳动、贫穷和悲哀，而这些就是幸福。

我们现在可以看出卫斯理宗向工人阶级灌输的那些美德与中等阶级功利主义的迫切需求之间特殊的对应关系。²⁸

但是，恰恰是卫斯理本人主张卫斯理宗是一种“心灵的宗教”。正是因其“热情”和感情的波动，卫斯理宗才最明显地区别于各种旧的清教徒派别。²⁹³⁰³¹

尽管有种种努力，他有时抵挡不住迅猛的引诱，以致锐气受挫万分痛苦。他被罪压倒后，就加倍祈祷……有时他怕在得不到宽恕时就死去而心惊肉跳，又怕一觉醒来已到了那永恒的世界而吓得不能入睡。

当“肉欲”有一定程度的衰退时，“恶魔”就把更阴险狡猾的诱惑放在忏悔者的道路上。主要是用一切办法使他“心肠冷酷”，例如反复无常，骄傲；但最严重的引诱是靠善行“赎买得救”，而不是耐心等待，“通过悲痛的调停者的无限功德，把拯救作为上帝慷慨的恩赐来接受"。善行信条是“这《希伯来人书》，这罗马教皇制度的人类功德教义”，于是“心肠冷酷”就存在于一种人物特性中，而这特性是抗拒完全的驯服。

上帝……在他能够慷慨地为我们释罪之前……必须使我们的外壳衰弱，使骄傲的希望之花枯萎，取走自倚的支柱，剥去我们身上那违背基督精神的华丽的正义伪装，制止法利赛式的自信自夸，把内疚的、自卑的、惭愧的、怕羞的、自感绝望的罪人带到十字架脚下。

在自卑自贬这一点上，“他的全部前景很像是一片呼啸荒野”。但是，“获得拯救的时刻已在眼前”。在卫斯理宗教堂的信徒聚餐会上，忏悔者跪在长条座椅上，“灵魂痛苦，开始虔诚地祈祷”。尽管“敌人的狂怒犹如洪水滚滚向他冲击着”，

一些组长和一些虔诚的妇女来到走廊内，一同代他向仁慈的主教祈求恩赦。他们越祈祷，他的痛苦和负担越重，直到最后他几乎精疲力竭，浑身汗透……他躲在长条座椅的坐板上，连动一动的力气也没有了。然而，这就是他得救的时刻……他有了无法说出来的感觉，有一种什么东西降落在他身上，像是上帝来了，通过他的全身。他跳立起来，觉得因为诚实便能紧紧地依靠基督了。

从此，“罪的重负卸掉了”，“新的再生表现为新的道德美感——爱、欢乐、希望、和平、孝敬、热爱耶稣、温柔的信心、渴望更加紧密的灵交、更加遵奉教规……一个新的正义王国已经种在他的心灵中了。”上帝的荣耀是“每个举措的目的”。但是，得救是有条件的：相信上帝的恩泽，必须同时认识到人是一种“可怜的、盲目的、堕落的、卑鄙的、不幸的（没有上帝的恩典）得不到帮助的罪人”。³²

我们的这个罪人现在“从撒旦的掌握中被转移到上帝之子的天国和心像中了：在这里面，我们可以看到心灵经受考验的可怖图景。在考验中，前工业社会的劳工或手工业者不顺从的性格被强制地重新铸造成驯服的产业工人的性格结构。这真是尤尔所说的“转变力量”。它是一种现象，差不多犹如恶魔般的渗透，进入人类品格的本源中，直接导向感情和精神功能的“压抑”。但是，压抑一词会产生误导。这些能量，与其说是被禁止，还不如说是从个人及社会生活的表达中被置换出来，并充当为教会服务之用。像盒子一般刷成黑色的教堂耸立在工业地区，就像是一个个捕捉人类心理的大陷阱。教会之内有感情激动的戏剧场面，那是违背教规者、忏悔、与撒旦搏斗、迷途羔羊的动人戏剧场面。人们不必怀疑虔诚的姐妹可以在其中找到宗教中一种最大的“宽慰”。对于较有知识的人来说，这里却有精神的戏剧，它们是：

考验、诱惑、心灵沉沦、怀疑、斗争、深沉、显圣、胜利、冷淡、徘徊、烦恼、拯救、帮助、希望、回答祈祷者、调停、解脱、控诉……，心灵的努力、信仰的行动、引导穿越神秘天命的迷津……火刑，以及在沉沦时刻的援救。³³

不过，这里必须强调卫斯理的唯情论的

当传教士这样做的时候，叹息、呻吟、热诚的喘息声……祈祷后突然的喊叫³⁴

在紧张气氛中，参加教徒集会的人一个个地站起来，忏悔他们内心的罪或受到的引诱，而这些往往与性的问题牵连着。一名目击者提到“一些年轻的女人还没有来得及站起来说话，就显出了害羞和明显的内心激动的神情。”³⁵

（骚塞写道：）卫斯理宗把宗教当做“感觉和感情的东西，永远渴望同情和刺激”。³⁶³⁷

但是，如果没有人格的中心分裂，便不会有感情冲动的急剧转向。我们可以看出黑兹利特为什么把卫斯理宗描述为“宗教病人的集合”。³⁸³⁹

清教苦行的禁欲主义与修道出家的禁欲主义之间只有程度上的差别，并没有原则上的根本不同。而谈到清教的婚姻观，其实际影响则比后者更为深远。即使在结婚的夫妻之间，性交也只有在按照训条的“多产和繁殖”原则，根据上帝的意志作为增添上帝的荣耀的手段时，才是允许的。和素食与冷水浴一样，对性诱惑还可以开出另一剂药方来抑制对宗教的怀疑和对道德的轻视，那就是：“按上帝的召唤去努力工作吧！”⁴⁰

卫斯理教义中充满了关于性行为有罪以及性器官极其有罪的说教。这些——特别是男性生殖器（因为妇女不感到“肉欲的欢乐”已渐渐成为常规）——就是撒旦的看得见的肉欲大本营，是产生诱惑，引起无数不符合教义（诚心为信仰的生殖除外），不出于生育动机的冲动的永久的源泉。⁴¹

我们在这里遇到了一层又一层相互冲突的象征。基督是“爱”的化身，卫斯理宗的大量赞美歌是献给基督的。基督依次是母性的，恋母情结的，性欲的以及施虐一受虐的。人们常常注意到，在摩拉维亚教的传统中，创伤与性的意象总是互相同化的。人类作为有罪的“蛆虫”，必须在“耶稣的伤口里找到食宿之处”。但是，性的意象轻易地转化为子宫的意象，那“神圣、宝贵、无比美丽的壁上可爱的小口子”，也是罪孽的庇护所，罪在其中“休养呼吸再生”：

啊，宝贵的壁穴的空腔

⁴²

性的意象与“子宫回溯”的意象显然在这里便合二为一了。但是，卫斯理兄弟与摩拉维亚教兄弟会决裂后，他们在赞美歌里使用的语言以及他们对摩拉维亚派团体中的反教律派异端的不断谴责，已成了众所周知的丑闻。在约翰·卫斯理和查尔斯·卫斯理的赞美诗歌里，明显的性意象被有意地压制了，代之以子宫和肠子的意象：

来吧，啊我那有罪的兄弟，来吧，

但这一意象是从属于难于抗拒的流血牺牲形象的，就仿佛是使早期基督教会感到烦恼不已的太阳崇拜的祭血的地下传统，在18世纪的卫斯理宗赞美诗中又突然涌现出来一样。这是基督“流血的爱”，是献身的耶稣的血，罪人必须用它来沐浴，牺牲和忏悔者的罪行合在一起了。这是“从他的壁中涌出的‘泉’，张开好让一切都可进去”：

你的血之泉还在

献祭的、色情受虐狂的和色情的语言都在同一血的象征中找到了共同的联系：

我们渴求喝你宝贵的血，

与基督的爱相结合，尤其是在圣餐的“婚宴”中（这时，教会因“把基督的肉体奉献给上帝”而集体地“把自己奉献给上帝”）⁴³

我将永远居住在这里，

⁴⁴

很难设想人类生命中还有比这更为根本的分裂，以及在人格各方面必定会表现出来的自发性源泉的浊化。由于把享乐和罪恶、犯罪联系在一起，把痛苦（基督的伤口）和善良、友爱联系在一起，所以每种冲动都会扭曲到它的反面，这样便自然会认为大人和儿童只有在进行痛苦、勤勉和忘我的劳动时才在上帝的眼中找到恩宠。劳动和伤心就是寻找快乐，受虐待就是“爱”。简直无法设想人们真能像这样

圣诞节。我在南演兵场给一对新人主婚，然后到（百合花巷的）浴池去，浸在冷水中。我跪在地上结束了这伤心的一年……我的心升向上帝。⁴⁵

在工业革命的时代，这种奇怪的想象不仅常见于卫斯理宗的赞美诗中，而且常见于布道和忏悔的语言中，这当然引起了人们的注意。利·亨特在《论卫斯理宗粗俗和渎神的狂喜》一文中评论道：“上帝被人格化了，表达在最粗俗的形象之中。如果必须用世俗感情的语言对上帝说话，为什么不把他当做父亲，而把他当做情人呢？”⁴⁶

啊，多么可爱的死的相貌！

在这方面，卫斯理宗的传统是自相矛盾的。一方面，卫斯理宗传教士用尽一切手段去引起对死亡和地狱中无尽痛苦的恐惧。儿童从会说话时就开始被那些因极轻微的行为失检而不断地受到惩罚的形象所惊吓。福克斯的《殉道者传》以及类似的读物把他们的夜晚弄得毛骨悚然。⁴⁷

死亡是惟一可以不负罪而追求的一种目标，是一生的苦难和劳动之后所获得的平静的奖赏。

近年来，卫斯理宗的辩护士或公正的世俗论者撰写了许多卫斯理宗的历史，企图对他们所无法理解的这一运动做出评价。有人曾令人震惊地提到了莱基在19世纪末作出的判断：

再也没有比这更可怕的宗教恐怖体系了，它更适于动摇不稳定的思想，使敏感的人性变得阴暗和痛苦。⁴⁸

工业革命孕育了一个名叫杰贝兹·布兰德厄姆牧师的人物（几乎可以肯定是按照杰贝兹·邦廷的模型塑造的）。他在洛克伍德所作《顶点》一书开端的噩梦里出现：“天哪！这是什么传道！竟然分成⁴⁹

连根带枝拔去了

卫斯理教派可以用来作为一种劳动纪律是明显的事实。然而，比较难以理解的倒是如此之多的工人为什么竟然愿意接受这种形式的心理剥夺？卫斯理宗为什么能成功地发挥既作为剥削者的宗教又作为被剥削者的宗教这样一种双重的作用呢？

从1790到1830⁵⁰

第一个理由，即思想灌输，不宜夸大。福音教派的主日学校一直非常活跃，尽管很难估计它们的活动究竟在多大程度上属于“教育”活动。卫斯理宗的信徒从创立者那里继承了一种特别强烈的信念，即认为儿童生而有罪。这种信念表现得如此强烈——在卫斯理的例子中——甚至使一些耶稣会士也逊色了：

必须及时制服他们的意志。在他们能够独立行走之前，会说一些简单的话之前，或在会说话之前就必须加以驯服。不管多么痛苦，你若不愿糟蹋孩子，就应制服他们的意志。孩子从1岁多起就要教他们害怕体罚，轻声哭泣。从那样的年纪开始就要叫他们听话，即使要打他10次才能达到这样的效果……现在就要制服他的意志、他的灵魂将一直存在，他会祝福你直到永远。⁵¹

在卫斯理创办的金斯伍德学校里，只允许进行严格的功能性质的“消遣”——例如劈木材，挖土，等等—因为“基督的儿童不屑于”游戏和玩耍。（卫斯理很少说言不由衷的话，他曾说：“我要么杀人要么挽救人，非此即彼——要么办一所基督的学校，要么什么也不做”。）只要看看19世纪新主日学校通用的“教材”就会发现其真正目的。卫斯理为成人祈祷用的凄凉的圣歌被艾萨克·瓦茨的《儿童圣歌》或后来作者写的道德教训文章抄本所取代。牙牙学语的儿童学着唱歌，说他们“无论从天性还是从实际中，都是罪恶的沉沦奴隶”。无所不见的上帝有“锐利的双眼”，注视着他们最“秘密的行为”：

我们犯的每个罪行，

当时有一个典型的道德说教故事宣扬这种“教育”的总趋势。⁵²

从东方的居室

父母教育约翰说安息日是神圣的，他们讲授种种教诲，要人们尽职、恭顺、勤劳。然后是关于约翰的坏妹妹贝蒂的可怕故事。她星期天出去散步，回家时弄得又湿又脏，还弄丢了一只鞋。父亲训斥她，对全家读起摩西的十诫，说在安息日拾柴的人应当被乱石打死，贝蒂的罪比那个人还要严重，不过这次她得到宽恕。但是，更严重的罪行发生了，有些儿童不去上主口学校，反而去踢

一群嬉戏的孩童，

最后，约翰和他的父亲的虔诚获得了报偿，他们由于耐心地安于贫困，深深地感动了一位外地人，让他们继承了一大笔财产。

人们也许会发笑，但是对儿童施加的心理暴行在他们看来却真实得可怕。人们可以怀疑不久前一位作者强调的说法，即清教徒使用（一种很紧的襁褓）均匀包扎婴儿并对婴儿进行便溺训练，这能造成抑制效果。对此，尽管怀疑，这种观点却是无法驳斥的。^53545556

莱基所谓的“宗教恐怖”，对一个不向穷人儿童提供可选择的教育手段的社会来说，的确一点也不过分，至少在兰开郡慈善学校运动出现以前是不过分的。在兰开郡学校运动中，真正的教育目标以及用工业生产知识来训练儿童的功利主义倾向冲淡了“道德拯救”的观念。⁵⁷

即使我们的主日学校有时也会变成宗派的温床，我们已经发现有一个人在校长的名义下进行联合英格兰人的宣誓，这样的事例最少发生过一次。⁵⁸

1817到1820年间，约瑟夫·哈里森牧师和斯托克波特政治联盟掀起了激进派的主日学校运动。这些学校的成员中有些是过去正统学校的教师和学者，于是，尤尔博士在19世纪30年代所竭力推荐的“静悄悄的堡垒”，即斯托克波特的主日学校，现在就被完全包围了（而且在一定程度上的确被取代）。⁵⁹

这不仅应当从学校的内部，而且应当联系到卫斯理教堂普遍的影响来看待这个问题。作为一种说教，卫斯理宗表现为无情劳动的思想，但在实践中，这种说教根据它所处社会集团的要求、价值观和社会关系模式，而在不同的程度上被调和了、人道主义化了并且改变了形式。教会毕竟不仅仅是个教堂，也不仅仅是牧师的传教和讲道。教会还包含着小组集会、缝纫小组、筹集捐款等等活动，地方传教士往往在工作之余步行数英里远的路程，来到牧师们足迹鲜到的边远村庄，参加那里的小型宗教仪式。卫斯理教徒们的团体景象通常被描述得太欢快了，它甚至强调得把教会的其他特征全都遗忘。⁶⁰

在那些年代，卫斯理宗教会成员的“入场券”对于许多人来说的确非常重要，甚至达到了令人崇拜的程度。对于浪迹人间的工人来说，从一个城市到另一个城市，这是进入新群体的“入场券”。在这个宗教团体内（正如我们所见）有它自己的戏剧、自己的等级地位和个人重要性，有它自己的蜚短流长，和成员间许许多多的互相帮助。团体内甚至还有一定程度的社会流动，尽管教士们极少是出身贫困家庭。当这些男人和妇女在教会里面时，都感到自己在一个不那样敌对的世界里，有了一点某种地位。他们也许会因为自己的谨慎或贞洁，或虔诚而得到别人的承认。除此以外还有其他一些积极方面，例如有助于家庭的稳定等等，关于这一点，我们将回过来讲一讲。说到清教徒，他们的身份不能看做仅仅是为教会和雇主服务的。一旦发生变化，人们扮演原来角色时的献身精神也照样在工会和汉普登俱乐部的干部们身上表现出来。他们自学到深夜，有指导工人阶级组织的责任感。在分析卫斯理宗的意识形态时，我们做出了一个合理的概括。在社会生活之流中，简单的常识、同情心、旧的社会传统的顽固生命力等等全都融合在一起，调和它的禁区界限。

第三个原因是在拿破仑战争年代，劳动人民格外听任卫斯理宗的渗透。这也许是最有趣的原因，却很少被提及。为了便于探讨，最好是回忆一下卫斯理宗和浸礼派以及更小教派的信仰复兴运动的歇斯底里劲头。在工业革命最悲惨的那些年代里，多个工业地区都广泛地使用了真正的麻醉剂。查尔斯·金斯利所使用的“群众的鸦片”一语，使我们想起许多劳动人民皈依宗教是为了求得“安慰”，尽管卫斯理宗的教义所鼓舞的梦想并不那么美妙。复兴派传教士们的激动的感情是他们吸引人们注意的方法：神情紧张的开场白；逼真地描述暴死和悲惨的结局；用泛泛的词藻谈论罪的深重；戏剧性地提供赎罪机会。于是户外的人群和早入卫斯理宗的会众，也因产生强烈的“热情”——神魂颠倒、呻吟、大叫、哭泣，陷入突然之间的发作而引人瞩目。骚塞曾经指出宗教复兴主义十分类似于催眠术：卫斯理“引起一种新疾病，他不是用医学理论而是用神学理论来说明这种疾病。”⁶¹

恐怖和混乱不可名状。你可以把那想象为一座正在被风暴袭击的城市，人们强烈地相互冲撞，长凳摔成了碎片，十分之九的会众都因这种狂热而震惊。

1786年的记载表明，在弗里恩河边教堂里，这种歇斯底里已经成了人们习以为常的形式：

其中一些人，也许是许多人，一起拼命高声嘶喊。有人在祈祷时用词不当甚至鄙俗。几个人像死一样倒在地上，犹如尸体一样僵直，但俄顷又跳起来呼唤，赞美主，赞美主……。

卫斯理把这种过分的歇斯底里谴责为“把真正的礼拜变成了丢脸的事情”，⁶²⁶³

这种例子取自于从1799至1801年在约克郡西区纺织村庄进行的宣传中，当时全体居民宣称他们都（至少是暂时地）“得救”了。人们很少注意到，在战争期间，卫斯理宗不仅极大地扩展，尤其是在北方工人阶级中的扩展；而且有新的事实证明随着扩展而来的还有歇斯底里。例如在1805至1806年，当时在布雷德福成群追随卫斯理宗的人，“在许多事例中，刚宣布圣经经句，人们就悲痛地哭喊，打断了牧师的话，立刻把牧师的祈祷……变成了一种全体诚挚的代人祷告。”⁶⁴⁶⁵

卫斯理宗也许可以阻止革命；但是，我们可以肯定，它在战争期间的迅速发展是反革命心理作用的一个组成部分。有一种看法认为，强调来世的任何宗教都是失败者和失望者的千年王国。卡尔·曼海姆在叙述另一种宗教运动时说过这样一番话：“乌托邦的幻想引出一种相反的幻想，革命者千年王国的乐观主义最终将导致顺从的保守态度的形成。……”他还给我们指出了解这种心理作用的线索：

千年王国总是伴随着革命的爆发而兴起，并为革命提供精神支柱。当这种精神消退并背离运动时，留在世上的就是赤裸裸的群众狂乱以及失去精神支柱的狂想。⁶⁶

在18世纪90年代的英国，由于革命的推动力尚未达到“爆发”点就受阻了，所以当精神消退时，反动也就没有落到“狂乱”的程度，在这几十年里出现的许多现象大概也只能这样来解释。18世纪90年代末，随着英国雅各宾派的溃败，随着战争的爆发和理查德·布拉泽斯被关进疯人院，真正的千年至福说的道理也就终结了。但是，在此后的15年中，“新耶路撒冷派”的一些宗派却兴盛起来，⁶⁷

他在那里过着一种隐居的生活，陷入了梦幻和狂想，掌握了预言术，说在《启示录》中看到了拿破仑，最后，梦见他自命为先知，站在非陆地非水上的地方，宣告一个大城市将要毁灭。……他身穿白袍，白发垂肩，驶船泰晤士河上，散发传单，预言末日审判。 eq \o\ac(○,68)68⁶⁸⁶⁹

不过，能够证明“失去精神支柱的狂怒”的最令人吃惊的事例是围绕着一一而且持久不衰——最大的女预言家乔安娜·索思科特而展开的。1801年，她第一本古怪的预言小册子《信仰的奇怪效应》出版了。于是，出现了预想中的狂热气氛，这位德文的农家女儿和家庭女仆名声大噪，其声望在农村中迅速流传。她的感染力奇怪地混合着许多成分，其中包括对古代英国的生动的迷信想象，特别在她老家的西部地区印象尤强。1811年的《汤顿信使报》上写道：

对超自然力量的信仰普遍充斥于西部各郡，而几乎在所有的村庄，人们都依赖至少一个精通“地狱的黑色语法”的人。这个桑福德的妖女一度赢得了成千上万的信徒。……⁷⁰

卫斯理宗圣餐式中有凄惨的想象和狂热(按照骚塞的说法)，乔安娜“热烈地依附”在其中。⁷¹

一个疯子把他的梦幻印成书，另一个疯子刊登他的白日梦；一个人看见天使手持出鞘的宝剑从太阳里飞出来，另一个人看见恶龙在空中飞翔，而一群天使则排成战阵……下等人……开始相信，七玺即将开封……⁷²

乔安娜不是圣女贞德，但她具有圣女贞德对穷人的一种感染力，即让他们感觉到，启示落到农民女儿的头上，与落到国王头上是同样地容易。她被人们看做是布拉泽斯真正的继承者，她在自己周围聚集了一批亲信，其中还包括几名受过教育的男女信徒。（如果说布莱克的那些预言性书籍可部分地视为极近于流行预言口气的一种风格独特的作品；他的一位熟人，过去的“雅各宾派”、雕刻工威廉·夏普，则是完全忠于乔安娜的信徒）。不过，乔安娜的感染力在西部和北部（布里斯托尔，兰开郡南部，约克郡西区和底斯河畔的斯托克顿）的工人当中表现得最为强烈。

啊，英格兰！啊，英格兰！英格兰！斧头砍在树上，树一定会被砍倒。你们不知道何日将获得天赐……深夜将要降临在你们大家的头上，将向你们发怒。我警告你们，危险迫在眉睫，一切即将实现。“他是谁？那从以东来的人，穿着波斯拉⁷³

乔安娜的预言不过是很含糊地表达启示录中恐怖场面的情景和灾难的预兆，所以易于用在拿破仑一世时代的欧洲那时的恐慌和动荡，而波拿巴自己就是野兽的形象。她的举止缺乏布拉泽斯的革命特色，但她的启示十分明确，犹如绵羊和山羊不可混同一群。上帝让乔安娜代他宣布：“大地将充满我的仁慈，地狱将充满我的恐怖……我的怒火将前去，我的爱和仁慈将尽力拯救一切追随我的人。”

醒来吧！醒来吧！啊，锡安山，穿上你那美丽的长袍，啊，耶路撒冷。我将立即降临……我将摧毁高贵者的骄傲，我将使温顺的人鼓起勇气……”

被得救的人将进入多荫的乌托邦：

当我的人获得拯救，

这里听到潘恩关于“恶徒及其武装匪帮”的回声⁷⁴

现在我要让继承者获得自由，

事情可能是这样：乔安娜·索思科特不是骗子，而是个简单和常常自疑的妇女，是她自己心理不平衡和轻信的牺牲品。（有人认为，在“怂恿”她的那个圈子中，有些人可能更加厉害。）她的“呼声”转换为文字表达时反映出一种哀切之情，上帝指示她传谕的长篇大论中充满了对乔安娜本人能力的最高褒奖：

大地上已出现新的事物，

在最优秀的信徒的如此奉承下，她能够对那些轻信的人施加心理恐吓术，比宣讲地狱之火的牧师们并不稍少恐怖。有一天，她在销售完毕打扫完屋子之后，“在主的同意下，似乎是偶然地发现了”一个普通的印章。从此以后，她的信徒——“乔安娜们”或索思科特派——可以从她那里获得一个特别的印信，这是一个获得承诺的记号，凡带有这种记号的人都可以“继承生命之树，成为主的继承人，同耶稣基督同为主的继承人。”千年至福的承诺只给那些“带有印信的人”，而藐视她的人将会受到更可怕的威胁：

如果敌人增加，我在这里要告诉你，

成千上万的人（一种估计为10万人）就这样“带上了印信”。一时间，出现了一个印信的市场，堪与中世纪晚期的那种出售基督受难十字架遗留的残片的市场相比。感情的失衡不仅表现在“乔安娜们”的热忱上，而且表现在暴徒们相应的狂暴感情上，乃至有时候会对她手下的那些预言家进行攻击。索思科特派决不是一种革命的千年王国，它决不会鼓励人们采取有效的社会行动，也决不会对现实的世界宣战。它对《启示录》的热情十分类似于卫斯理派的热情，它把对个人拯救的渴望发展到了歇斯底里的程度。但是，它无疑是崇拜穷人的，乔安娜的上帝诅咒了英格兰的假“牧人”（即地主和官员），他们密谋提高面包的价格：

假使他们在丰腴之中将穷人陷于饥馑，我就要严厉地惩罚他们。我的审判在这块土地上必将严厉……我对尼尼微、所多玛和蛾摩拉的诅咒，我对雅罗和西顿的诅咒 eq \o\ac(○,75)75⁷⁵

“巴比伦淫妇” eq \o\ac(○,76)76⁷⁶⁷⁷⁷⁸

出来吧！出来吧！让所多玛感到末日的来临。罗德今在何方？在索亚很安全！她的妻子在何方？她不是全身变成盐柱吗？^{7980818283848586}

⁸⁷

第一次这样狂热的歌颂与崇拜是在1801至1804年；1814年再度进入高潮，那一年，上了年纪的乔安娜病态地怀孕了，许愿要生下上帝之子“希罗”。在约克郡西区，“整个地区出现了一批留胡须的预言家”，而兰开郡的艾什顿后来成为北方“乔安娜派”的“中心”。⁸⁸⁸⁹

索思科特崇拜无疑在卫斯理宗阵营中造成一场大混乱，特别是在布里斯托尔、兰开郡和约克郡。乔安娜的一些神学论战文章的确是针对卫斯理宗的。她指责他们坚持“加尔文派”的信条，因而

把众人的造物主与天父弄成如此残忍的一个形象，这种形象竟无言可以表达，无笔可以描绘，而他本来是把爱普及四方，把仁慈施于一切人的。⁹⁰

卫斯理宗与索思科特派相比，当然有许多优势，他们有稳定的组织，有经费，还有政府当局对他们的宽厚态度。在索思科特崇拜中失去的人，他们很快又能争取回来。但是，这决不意味着我们可以把这种崇拜看成仅仅是一种“反常行为，”与社会发展的麻木倾向毫无关系。相反，我们应当认为这个年代的“乔安娜们”与卫斯理宗的复兴运动有着极为密切的关系。战争是巡回俗人传教士的黄金时代，他们有“虔诚的精力爆发，渴望天国、像天使般销魂”⁹¹

他们的天赋才华，他们的天命，他们的神灵启示，他们在内心感到的神恩以及他们其余的那些听不清楚的诉哀絮叨，都是对常情的粗劣而猖狂的凌辱，是国家的一大丑闻。只要这样一个教派还在日日发展，我们自夸为文明之国是没有用的⁹²

像正统的卫斯理宗一样地发达起来的还有“喧骚派教众”的一些分离出来的宗派团体——颤动派（传到美国叫“震教派”）、原教旨卫斯理派、“帐篷卫斯理派”、陷入恍惚之中或称为“幻觉派”的“魔力卫斯理派（活动于德莱米尔森林）、布赖恩派即圣经主义派、沃林顿的“贵格派卫斯理宗”以及麦克尔斯菲尔德的“独立卫斯理宗”。在战争期间和战后，英格兰的信仰复兴运动的使者们穿街走巷地呼喊：“归心于上帝吧！寻求拯救吧！”

人们感到吃惊的不仅是一种不平衡感，而且是改皈卫斯理宗现象的

我们这里不对这一时期作习惯上的解读，而是提出一种假设，需要更详细的考察。在法国革命前夕，卫斯理宗声称在大不列颠有6万名信徒。这说明它只不过在几个工业地区有立足点罢了。嗣后，据称数字增加到：1795年为90347人；1805年为10.7人；1811年为15.4万人；1827年为23.7万人。^939495969798

这里只是一种推测。要想进一步了解，就不仅应当逐年地，而且应当逐月地了解复兴运动；不仅应当了解各个郡，而且应当了解市镇和村庄。此外，原教旨卫斯理宗或圣经基督教派与政治鼓动之间的关系与正统卫斯理宗有很大不同。对经历过复兴运动的教堂所做的一项详细的考察表明，它们的进展不是稳定向上的运动，（由几次因群众大皈依而突起的上升斜线来点缀，）其更多的是处于上下跳动的状态，每次信徒的猛增就有一次倒退相随。托马斯·库珀在19世纪20年代皈依，他所做的叙述可以视为一个典型。他说：“榜样具有巨大的感染力。数百人在（康斯博罗）镇和巡回区内开始为神圣的皈依而祈祷。……”在几个星期里，他感到自己在“神圣的人间天堂里”化为善人。但后来他又回到了人间，在他执教的学校里对学童发脾气，于是又失去善人感：

城里，巡回区的村庄里有几十个信徒的经历同我相似。教团各巡回区都有这种经历。所谓“复兴”往往始于某个或更多的人努力寻求圣人。这个话题点燃了他人的希望……有时一个巡回教区充满激情达数月之久。但是，退步却无一例外地开始了……⁹⁹

库珀叙述了他的经历。但是，从社会过程的角度来看，我们可以把它与物理上的振幅相比拟，以宗教复兴为负极，以激进的政治运动（带上了革命的千年至福派色彩）为正极。连结两极的则始终是“以色列的子孙”这样一种概念。在一极上，绝望的千年至福说把卫斯理宗劳动者降到人类最低下的地位上。牧师不断地告诫他们要反对改革派，因为他们都是“无赖”：“我们……应当静静地等候着上帝的拯救。时间一到，他就会救出自己最宠爱的子民”¹⁰⁰¹⁰¹

另一方面，似乎是要否定这种说法，在19世纪，卫斯理宗的工人其实正是地方传教士——他们三三五五地分散多处——作为活跃的工人在工人阶级政界各领域不断地出现。有一些是卫斯理宗雅各宾分子，较多的是卫斯理宗卢德派分子，许多卫斯理宗的织工参加了彼得卢的示威，还有卫斯理宗工会主义分子和宪章派。他们儿乎没有什么

这种情况的原因之一，在于卫斯理理论的核心中的许多张力。正如对性欲的压制一直有被引向反面之虞——要么引向典型的清教徒叛逆（劳伦斯的先驱者）的形式，要么引向唯信仰论形式；所以卫斯理宗的集权教义常常会培植出与意志自由论对立的理论。卫斯理宗（与福音派中相应的宗派一样）是很有政治意识的宗教，在1789年以前的100年里，反国教按其流行的理论有两大敌人：原罪和教皇。但是，到18世纪90年代，仇恨的指向发生急剧转变；教皇不再坐在遭受天谴威胁的位置上，取代他的是拾级而上的汤姆·潘恩。邦廷宣布：“卫斯理宗像仇恨罪恶一样仇恨民主。但是，不断地进行反对雅各宾派的布道，也把这个问题放在了公众意识的前面。在处境困难的时候，或者在政治热情进入高潮的时候，”被抑制的敌对情绪”¹⁰²

其次，我们应当记住作为路德教特征的宗教平等和世俗平等之间的冲突。劳动人民在《旧约》中找到的不仅是一个复仇心重而专权的上帝，也找到他们自己磨难的象征。正是这富有象征意义的文本（与《天路历程》一起）被千年至福派、“乔安娜”、“颤动派”和正统的卫斯理派所坚信。没有什么意识形态能为其信徒们完全理解：在实践时它们被感情用事的和经验的评判分解成千百个意向。工人阶级社区把自己的互相帮助、邻里关系和团结的价值观带进了教堂。此外，我们还必须认识至，若把织工和矿工们日常的经历放在一边，那些希伯莱世系、咒语和编年史早就有如不可信的神秘而无意义的非洲神祇一般。圣经的经文总要跳入眼帘而且几乎适用于任何情况。看起来，他们既可以以阶级斗争的人物出现，也可以以宗教朝圣者的姿态出现。1801年的“地下活动”就属于这种情况，根据可靠的报道，兰开郡的密谋者就是凭着《以西结书》宣誓的：

你这受死伤行恶的以色列王啊，罪恶的尽头到了，受报的日子已到。

¹⁰³

我们也在纽卡斯尔区看到独立卫斯理宗那些不取薪俸的牧师之一所说的话(这个团体开除了那些激进的世俗牧师后，在1819年就瓦解了)：

不平等的法律和一个偏心的政府在人人胸中种植荆棘，把阴郁播在每张脸上……统治者就是这样，他们的藤是所多玛的藤，田地就是蛾摩拉的田地；他们的葡萄是恶毒的葡萄，他们那一串一串都是苦的。他们的酒是龙的毒，是毒蛇残忍的毒液。但是，在弥赛亚的王国，和平如河水流淌……上帝权力的力量来自天国，不是压迫的权力。¹⁰⁴

在这方面，即使在主日学校的“堡垒”里，也可能滋长叛逆。19世纪托德莫登的一份筹款名单上罗列了为罢工而捐款者的姓名，都用假名进行登记，这份名单使我们了解那个时代的“感情”，在当时的工业危机时期，教堂和小酒店正在从事共同的事业：

	镑	先令	便士
一个遗憾地看到有人头戴时代元银冠并笃信所罗门之真理、箴言第27章第22节的人	0	2	6
带着笨蛋的老练家伙	0	0	2
坚持真理者	0	0	6
兔狗小酒店	0	0	6
爱慈悲、行正义者	0	0	4
该死的老家伙	0	0	2
塞进一个塔姆的老婆	0	0	2
法律顾问	0	1	0
皇家乔治小客栈	0	1	0
叫老罗伯特肖读一读《耶利米书》第22章第13节的人105	0	0	6
东伍德的织工们	0	5	4
如果乔斯的狄克夫人不让我们烧那些报告，老桑德堡、克劳格就会要她穿半个星期的裙腰垫	0	4	3.5
穿上衣的家伙	0	0	2
割下他的尾巴再缝上以示惩罚	0	0	4

但是，要把1790至1830年之间反叛的卫斯理宗世俗牧师及其他一些人参与极端的激进活动说成是“卫斯理宗”对工人运动的“贡献”，那就像把在极端的唯信仰论者之间实行两性同居无须履行结婚仪式说成是“清教徒对性解放的贡献”一样地荒谬可笑。两者都是反作用的文化方式。清教徒中间的性叛逆者（例如劳伦斯）对男女之间的“正当关系”深为关切，在这一点上他仍是一个“清教徒”。所以，卫斯理宗的政治叛逆者具有深厚的道德热诚、正义感和“天职”感，为维护组织的忠诚而具有的“循规”的能力，以及（在其最佳状态下）高度的个人责任感。我们在曾参加彭特里奇起义的卫斯理宗信徒身上看到了这一点。他们中有一名在德比以谋反罪被处死，他“一直是巡回教区中最能干的地方传教士”。¹⁰⁶

另外一些因素也影响了这个过程。到19世纪初，领取薪俸的职业卫斯理宗牧师团和志愿的世俗传教士之间的关系明显紧张起来。许多俗人教徒对于把正统卫斯理宗的最高行政权交给一小批强行任命的牧师感到不满，基勒姆派新教团的退出并没有平息他们的不满。科贝特一再讽刺卫斯理宗大会是“选举教皇的秘密会议”。他说这是新的官僚制度，由“世上最忙碌和坚定的一班人”所组成，目的是维护他们的现世利益，永久实行新的世袭教职职位，靠穷人一便士一便士奉献的经费过舒适的生活。他认为卫斯理办的学校，金斯伍德学校，是继续培植新贵族的机构科贝特。¹⁰⁷

……像国教教士一样仇恨自由。他们的刻骨仇恨是那些流氓习气的宗教派别的仇恨无法相比的……他们写了一本书又一本书，一篇文章又一篇文章。他们举行了一次又一次邪恶的讲道。他们确实嘲骂……西印度群岛的奴隶主，但你从他们那儿听不到一句反对兰开郡和爱尔兰的奴隶主们的话。相反，他们喋喋不休地告诉人们应当感谢上帝……不是因为他们取得了温饱，而是因为他们感受到上帝恩泽天下，而为此他们每星期仅仅交纳1个便士。 eq \o\ac(○,10)108¹⁰⁸

科贝特的攻击并非完全没有私心。他曾经用相反的理由而以同样毫无顾忌的方式攻击卫斯理宗，那时他还属于托利党，他发现了德斯帕德中校的一些同伙正是卫斯理宗教徒。¹⁰⁹

成千上万的劳工、工匠和工厂工人决不愿意去传道，他们能比卫斯理宗大会成员更好地传道，这些人大部分一直是劳工和工匠，但他们成了讲道者，因为

“虔诚而没有私心”的不领取薪俸的地方传教士（在科贝特的描述中）被大会“傲慢的寡头集团”所“

大会中的先生们对他们蹙眉，把他们看做闯进来的没有资格的人，派他们去小村庄里向几个人或十几个人传道，他们自己却向上千的人传道。现在该是全王国的卫斯理宗的教徒只能去听这些公正的人传道的时候了，如果大会将这些人拒之教堂的大门之外，他们应当在自己家里听，随着他们到仓库里去，或者到树下去。

科贝特给卫斯理宗开出的另一个“药方”是“¹¹⁰

不清楚的是，许多卫斯理宗的教徒是否采纳了科贝特的建议；或者是否因为已经这样做了他才提出这样的建议。但是，他肯定有助于我们去理解19世纪头十年中许多分离出去的派别的特征，特别是原教旨卫斯理宗信徒和圣经主义派的特征。基勒姆派的分离表现了卫斯理宗内部领导层的裂痕，一些更理智的教徒脱离了该派，更重要的是在这个时期出现的其他分离运动则是信徒间普遍的分裂，世俗传道者及其教众割断了同专业牧师的关系。由于威廉·奥布赖恩这位热忱的世俗教徒发现卫斯理宗权力机构不承认他的天职，于是就造成了圣经主义基督教派的兴起。他在德文的北部举行免费的讲道，无视该教会的纪律约束，被当做“游丐”而开除出教会，他带走了皈依于他的教徒。读邦廷的传记并和休·伯恩的传记相比（伯恩是个诚实的机器安装工和细木工，他被叫到斯塔福德郡的矿里和“山区农场”去装修机械、修理木柱或做铁工活，并创立了原教旨卫斯理宗），其泾渭分明十分明显。伯恩回忆说：“我们的教堂就是煤井的井口区或随便什么地方，我们用会话的办法对一切人，好人和坏人，粗鲁的人或温顺的人，宣讲福音书”。¹¹¹

邦廷出于高傲的派别纠葛，蔑视工人。伯恩和克洛斯却是劳动人民的。邦廷意欲把卫斯理宗领上国教之下的第二把交椅；而原教旨卫斯理派仍然生活在卫斯理宗初创时的艰苦而受迫害的世间。我们很难把这两派教会混为一谈。原教旨卫斯理宗的讲道就同其教众的生活一样的艰苦；它需要的是霍布斯鲍姆博士曾说在“金子般纯真的得救与火狱烧黑的混蛋”之间最鲜明的对比。那不是¹¹²

另外还有一种环境，卫斯理宗的¹¹³

在一个其神学原则就是要劳工驯服和奉献的宗教的本质中，紧张关系就以这种种方式不断产生出来了。这种互动的辩证关系最充分的发现应归入后来矿工和农业工人的工会运动史和宪章运动史。但历史发现其根源在1810至1830的20年，那时是宪章运动的领袖如哈里法克斯的本·拉什顿和拉夫巴勒的约翰·斯克文顿完成他们草创事业的年份。拉什顿是一名手工织工，生于1785年，曾经是卫斯理新教团的地方传教士，在彼得卢时期激进的政治中积极活动，可能人过狱，在科贝特号召卫斯理宗教徒拒绝交纳会费之时，拉什顿不是被新教团逐出便是自己退了出来。19世纪30年代，他又在为济贫法的鼓动积极活动并是手工织工的代表。1839年，在宪章派第一批大规模的野营集会的一个野营中（这些与会者以原教旨卫斯理宗为榜样），拉什顿与其他几名传教士一道发表了演说。其中有一个传教士名叫威廉·桑顿，他用祷文宣布集会的议程说——让“邪恶者的邪恶结束吧”——费格斯·奥康诺拍着他的肩膀说：“干得好！桑顿，到我们赢得人民宪章的时候，我愿看到你成为约克大主教”。另一个人提出一项决议，规定会众“不得到管理做礼拜的机构对公民自由抱有敌意的任何地方”去聚会，“……将来则根据情况需要在各自的地点聚集。”本·拉什顿附议并宣布；“他本人从1821年起就从不向牧师纳费，下一次他们若收到他的钱就会对他们有好处。”另一位地方传教人汉森接着对教士进行了谴责：

他们宣讲基督，宣讲表面的、被动的服从和不反抗。人们啊，离开那些教会和教堂吧（“我们同意！）。去听那些说基督就是吃饱肚子，基督就是穿好衣服，基督就是住好房子，基督就是有普选权的人的传道吧。¹¹⁴

像拉什顿、桑顿和汉森这样一些人对宪章运动做出的贡献无论怎样评价，都不算溢美之辞。我们在野营集会的特征中理解了这一点，从他们的宪章派歌谣诸如“穷人集会歌”的热情中也理解了这一点，这首歌唱道：

看看勇敢的人吧，你这个意志消沉者，

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我们在活塞暴动者的身上也看到了这一点，他们向哈里法克斯进军，高唱着“古老的百人村”。我们在拉什顿的家乡奥文登村织工们举行宪章派示威时高举的大旗上写的口号中看到了这一点，这口号是：“不要害怕他们，记着上帝是伟大而厉害的，为你的兄弟、子女、妻子和房子而战斗。”¹¹⁶

还有第三类，就是在别人不正当的做法和压迫下终生艰辛劳动，被弄成贫穷并摆脱不了贫穷的人……他然后用犀利的语言谴责那些拒绝将政治上的公正给予邻居并且把他们一直压制到他们仅仅为生存就不得不苦苦挣扎的人。

他的雄辩言词和义愤之情聚集了力量，“听众的情绪迸发出来，溢于言表……最后，拉什顿先生对压迫者的强烈谴责使其中的一个人忍不住地大叫：“啊，让他们下地狱！让他们下地狱！’”¹¹⁷

像拉什顿这样一些人在许多地区为运动带来了非同一般的道德热情，但是，如果因此就以为他们本来就倾向于宪章运动内部的“道义”力量（与“实力”相对），就大错而特错了。相反，他们为一个战斗的上帝效劳，新模范军的战士才会理解这位上帝，而且许多曾当过世俗传教士的人会乐于按经句说：“没有剑的要卖掉外衣换剑。”拉什顿如他的一位朋友所说是“坚定、无畏、正直的政治家，永远站在英国的讲台上”，他愿意领导活塞暴动者（换句话说就是要进监狱），他60多岁时还作为欧内斯特·琼斯的代理人帮助他竞选。这位织工传教士一直到死都很受欢迎。我们现在知道他穿着一套旧衣服和木底鞋在一个纺织村庄的纪念仪式上讲道，听众们穿着“他们最好的衣服，也就是木底鞋和工作服，包括长外衣和垫腰，我们现在知道他每晚徒步数英里，努力使斗争中的宪章派支部保持活生生的锐气。（有一次，一位年轻的同伴提醒说他的木底鞋底破得露出袜底了。这位正在发表政论的老人只停顿了一下：“嘿，只要想想以后的报答就好啦”。）他于1853年去世，为他举行的是一个伟大的宪章主义者的葬礼。因为拉什顿曾留言，领取薪俸的教士不得担任司仪，因此葬礼就由甘米奇和欧内斯特·琼斯发表演说。¹¹⁸

杰贝兹·邦廷与本·拉什顿决不属于同一个世界，除非对想象肆意歪曲，我们实在难以认为这位宪章派织工会同那个集权的教士在同一个“运动”中有什么联系。拉什顿是什么人，难道他不是邦廷的上帝所诅咒的亚当吗？

感谢 肖弋戈 录入及校对

E.P.汤普森：英国工人阶级的形成	index.htm11.htm12b.htm