A
由于一个商品既有使用价值又有价值，所以，生产商品的劳动具有两重性。第一，任何劳动的行动都是“包含着一定的有目的的生产活动”（《资本论》第1卷，第55页，人民出版社1975年版）；根据这样的考虑，劳动是“有用劳动”或“具体劳动”，它的产品是一种使用价值。劳动活动在这方面“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”（同上，第56页）。第二，如果把劳动行为的特定性质撇开，任何劳动就被看作是纯粹人类劳动力的耗费，“单纯的人类劳动，是一般人类劳动的耗费”（同上，第57页），从这方面考察，人类劳动的耗费所创造的价值，叫做“抽象劳动”。具体劳动和抽象劳动不是互不相干的活动，他们是同一活动的不同方面。马克思作了如下总结：
“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，从另一方看，是人类劳动在特殊的有一定目的的形式上的耗费；作为具体的有用劳动，它生产使用价值。”﹝同上，第60页﹞
他强调指出，“这一点是了解政治经济学的枢纽”，是他首先阐明和论证的（同上，第55页）。
可是，关于马克思通过怎样的抽象思维程序来发现创造价值的劳动的本质，这在马克思主义中有相当大的争议。马克思在谈到“人的脑、肌肉、神经、手等等”﹝同上，第57页﹞的生理耗费时是以时间单位来衡量的，这意味着可以把价值解释为具体化的劳动的系数。但是，他同样坚持认为，“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有”，并强调指出，“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的”﹝同上，第61页﹞。
马克思在这里的意思是，只有通过商品交换，才能使生产这些商品的私人劳动变为社会的劳动﹝这是等价形式的一个独特性﹞；作为抽象劳动的劳动，只有在这种劳动的产品交换中来实现其等同。从表面上判断，这两种观点并不容易一致。
首先考虑“生理上的”解释。斯蒂德曼从马克思著作中引用一系列话来证实他的观点，他写道：
可见，所讨论的对象是一个资本主义的、通过市场货币流通“使其沟通的”商品生产经济，并只涉及到社会必要的、具有平均技术和强度的抽象社会劳动，这些是不言而喻的，这就可以说，“价值量，是具体劳动的时间量。这一陈述精确地反映了马克思的见解，它并不能由于指出马克思更关心“价值的形式”、“抽象社会”劳动的性质，以及“一般等价物”的事实而改变（见“参考书目”⑦，第211页）。
沙克的论断是属于同类型的。他论证抽象劳动的概念不是一种精神的概括，而是真实的社会过程即劳动过程在思想上的反映，这个过程在资本主义中渗透了商品关系。因为“当人类劳动被引向商品生产时，抽象劳动是人类劳动获得的性质”（见“参考书目”⑥，第273页），所以，在商品生产中，劳动“从一开始就既是具体的又是抽象的”（同上，第274页）。而且，这里就含有这么一个意思，只有考察资本主义生产过程才能计算具体化的劳动的系数，这也就是价值表示的意义。此外，沙克还辨别了决定产品总价值、商品的单位的社会价值及其调节价格的在一定生产条件下所耗费的实际总劳动时间，以及说明调节价格和市场之间的关系、需要用来去满足所表现出来的社会需要的总劳动时间的不同（同上，第276—278页，并参看社会必要劳动条目）。
对于这种观点，批评家们则认为它与李嘉图的共同之处多于它跟马克思的共同之处(参看李嘉图和马克思条目)。把价值仅仅看作是具体化的劳动，必定会把不同类别的劳动变成可通约的，从而能把它作为总计的手段。但是，由此也就不存在把价值范畴限于资本主义社会的用法。马克思指出：“如果我们说，商品作为价值只是人类劳动量的凝结，那末，我们的分析就是把商品化为价值抽象，但是并没有使它们具有与他们的自然形式不同的价值形式”（《资本论》第1卷，第64页，人民出版社1975年版）。
把具体化的劳动变为抽象劳动的抽象，是一种社会的抽象，是一种很能表现资本主义特点的真实的社会过程。抽象劳动不是通过劳动过程的商品关系来把不同类别的劳动简化为共同的时间尺度的方式，而是在真实交换中的一种真实存在。鲁宾认为，在这里一定不能把交换放在它的特定的意义上来考虑，即把它看作是资本主义再生产循环的一个特殊阶段，而是应当比较一般地把它看作是生产过程本身的一种形式(见“参考书目”⑤，第14章)。只有在交换过程中，不同类别的具体劳动才能转变为抽象的和同一的劳动，私人劳动才能表现为社会劳动，这是通过市场来做到的，因此对于抽象劳动来说，是不可能事先确定出来的。科莱蒂则进一步论证，不仅抽象呈现于真实的交换，而且抽象劳动还是异化的劳动，交换提供了在抽象平等和劳动力具体化形式中的社会统一的因素，而其中人的主体性却被剥夺了(见“参考书目”②，第82页；不同的观点见“参考书目”①)。
在马克思主义经济学的大多数的争议中，关于抽象劳动性质的争论是个核心（例如希梅尔韦特的见解，见“参考书目”④）。总的看来，具体劳动学派把注意力集中于研究价格产生自劳动时间的问题。他们倾向于认为强调辩证法和方法论是不恰当和形而上学的。抽象劳动学派则倾向于把注意力集中在研究马克思如何运用他跟黑格尔对抗的成果来跟李嘉图的政治经济学实行决裂的，以及如何确定采取一种辩证法的方法来代替一种形式逻辑的方法以解决在价格产生的问题上所遇到的困难（参考黑格尔和马克思；生产价格条目以及相关条目中有关转化问题）。
（SM）
参考书目
① 克里斯·亚瑟：《辩证法和劳动》，载约翰·梅法姆和大卫—希勒尔·鲁宾编的《马克思主义哲学中的争论问题》，第1卷，1979年英文版。
② 卢西奥·科莱蒂：《从卢梭到列宁》，1972年英文版。
③ 戴安内·埃尔森：《劳动价值论》，载《价值一资本主义劳动的体现》，1979年英文版。
④ 苏珊·希梅尔韦特和西蒙·莫恩：《真实的抽象和反常的假想》，载伊恩·斯蒂德曼等编《价值的争论》，1981年英文版。
⑤ I.I.鲁宾：《关于马克思价值论的论文集》（1928），1973年英文版。
⑥ 安瓦尔·沙克：《代数学的贫困》，载伊恩·斯迪德曼等编《价值的争论》，1981年英文版。
⑦ 伊恩·斯蒂德曼：《斯拉法以后的马克思》，1977年英文版。
⑧ 约翰·威克斯：《资本与剥削》，1981年英文版。
“积累啊，积累啊﹗这就是摩西和先知们”（《资本论》第1卷，第652页，人民出版社1975年版）。马克思在他的分析中，就是用这样的语言揭示资产阶级社会最重要的使命或推动力的。马克思尽管引用了上述的宗教喻义，但他没有象维贝尔那样把积累看作是新兴的新教徒节俭道德的结果。他也没像以效用学说为依据的新古典资产阶级经济学所提出的那样，把积累看作是为了在将来消费中追求主观爱好的满足而牺牲目前的消费的节制结果。在马克思看来，资本必须积累并不取决于个体资本家主观爱好或宗教信仰，而是决定于资本的本性。
由于竞争机制的作用，迫使单个的资本家去进行积累。因为资本是自己增殖的价值，所以至少要维持它的价值。由于竞争，资本不可能仅仅靠维持自身价值来存在，除非它还能增殖。在资本主义生产的不同发展阶段。竞争机制以不同的方式起作用。最初，积累是通过改变生产关系以创造雇佣劳动（参看原始积累条目），同时生产方法则维持不变。对于由前资本主义社会中继承和适应下来的不发达的生产方法来说，积累无论对于保证劳动大军的扩展，为生产提供原材料，以及确定在劳动管理中所许可的经济规模，都是必要的。在工场手工业中，积累对于使雇佣劳动在分工和协作中保持适当的比率来说是必要的。至于在机器和大工业中，积累为必要的固定资产的添置，原材料以及劳动力的扩大使用提供了条件。
可是，积累并不仅仅是生产和变为资本的剩余价值之间的一种关系。积累也是一种再生产的关系。马克思在《资本论》第2卷中考察了资本的流通，在《资本论》第1卷中这方面考察则较少。再生产是作为一种价值和剩余价值的关系维持不变的简单再生产来加以考察的，而这种简单再生产则又体现为一种不论资本有机构成提高与否生产规模都将扩大的再生产的基础。无论是简单还是扩大再生产，在经济各部门之间必须从价值和使用价值出发确定一定的比例，这一点则在再生产公式中加以考察。
在《资本论》第3卷中，马克思通过对剩余价值和资本的分配（以及再分配）的全面考察来分析积累。在早期发展阶段，积累的基础是资本积累；在晚期发展阶段，集中（参看资本的集中和积聚条目）是占统治地位的方式，通过这种方式资本在不断扩大的规模上被加以利用。这需要有一个发达的信用体系作为先决条件。当积累的目标在于提高生产能力时，其实现的机制便是通过信贷。这就必然形成生产资本的积累和金融资本的积累的分离。这也就是形成虚假资本的基础，这种情况，当积累遇到无法克服阻碍剩余价值生产持续扩展的障碍时，它能导致经济危机的强化。另外，资本的集中和积累的不平衡本身也是与经济和社会的不平衡发展联系在一起的。因此，正如马克思主义传统所一贯强调的那样，积累的过程从来不仅仅是一个经济过程，而且牵涉到诸如殖民主义、帝国主义以及国家作用的转变这样一些社会关系的一般发展情况。
在马克思看来，积累过程决不是平坦的、协调的或单纯的发展过程，它时常要被危机和衰退所打断。但是，资本积累的障碍并不是绝对的，而是依据资本主义矛盾的强化程度而变动的，这种矛盾可以暂时被解决，从而出现一个扩展的新阶段。分析这样一种矛盾强化的发展，是马克思按照利润率趋于下降趋势的规律所作的经济学意义上的研究；而跟这种以资本有机构成提高为基础的规律相联系的发展的本身，则又跟对它是起抵消作用的种种影响发生矛盾。在这里，马克思就将自己跟李嘉图和斯密区别开，李嘉图认为利润率下降决定于农业生产率的下降，而斯密则认为关键在于市场的有限范围。
马克思在经济分析中，把相当大一部分力量用来分析积累过程的形式与结果，在这方面他借助于逻辑上和经验上的研究。他区别了生产方式发展的不同阶段，发展了劳动过程自身的规律。他还考察了积累对工人阶级的影响作用。由于机器和机器生产，迫使其他生产方式采取极端剥削方式来保持竞争。机器和机器生产本身创造了劳动后备军及其相关联的资本主义积累的一般规律，即随着一部分沉滞的劳动阶层在规模上不断扩大的同时，他们的按照官方标准的贫困化的程度也不断加深。另外，甚至工人阶级在力量上不断组织起来并通过工会的组成来对抗积累的时候，他们也蒙受丧失技能之害并受机器的支配。
在马克思主义的传统中，一些像列宁这样的人认为垄断是强化了而不是否定了竞争，从而强调了资本积累的必然性。另一些作者们则倾向于强调积累过程的某一或某几个方面而不顾其综合的总体性。消费不足论者强调指出一种萧条的趋势，认为垄断取消了竞争并对投资起了强制作用。因此，市场需求的不足就成为注意的中心（如凯恩斯的理论）。这方面，卢森堡的观点经常地被引证，虽然她还强调了军国主义的作用。这一思想路线较为近期的代表是巴兰和斯威齐。另一些秉承新李嘉图主义和斯拉法主义传统的人，则把积累看作像是一种公理的东西，以此来追随马克思，但是，由于他们在自己的分析中忽略了把强制因素结合到积累中来，这就使他们没有能够自圆其说。竞争只是为了使利润率和工资率趋于平均。因此，工资就被看作决定积累进度的关键。在生产率没有增长的情况下，工资提高和利润率下降，积累就受到威胁。
（BF）
1873年1月15日生于维也纳，1937年6月28日在维也纳逝世。
阿德勒在维也纳大学攻读法学后成为一个律师，但是他把自己的大部分时间用于哲学和社会学的研究上，以后从事大学校内和校外的教学工作，并参加了奥地利社会民主党(SPÖ)的活动。1903年，在卡尔·伦纳和鲁道夫·希法亭的协助下，他在维也纳建立了一所工人学校；1904年他和希法亭创办了《马克思研究》。从第一次世界大战起，他跟奥地利社会民主党的左翼联系，有力地支持了工人委员会的运动。他还是德国社会民主党左翼的期刊——《阶级斗争》的撰稿人，从1927年该刊创刊以来就经常为它撰稿。阿德勒对奥地利马克思主义的主要贡献，是他试图建立一种作为社会学理论的马克思主义的认识论基础，在这方面他受到了在科学哲学中的新康德主义的思想和恩斯特·马赫的实证论的强烈影响。此外，他的著述还广泛地涉及其他的主题，发表了有关革命、第一次世界大战后工人阶级的变化、知识分子、法律和国家﹙批判凯尔森的纯粹法律理论﹚等问题的论著。（参看奥地利马克思主义条目）。
（TBB）
参考书目
① 麦克斯·阿德勒：《科学争论中的因果关系和目的论》，1904年德文版。
② 同上作者：《卡尔·马克思学说的社会学意义》，1914年德文版。
③ 同上作者：《马克思主义的国家观——论社会学方法和法学方法的区别》，1922年德文版。
④ 同上作者：《马克思主义的社会学》（1930、1932），1964年德文版。
⑤ 叶冯·布尔代：为麦克斯·阿德勒《民主和工人委员会》一书写的导言，1967年法文版。
⑥ 彼得·海因特尔：《学说与意识形态——奥地利马克思主义在麦克斯·阿德勒的哲学中的反映》，1967年德文版。
1903年9月11日生于法兰克福，1969年8月6日在瑞士的菲斯普逝世。
从中学起，阿多尔诺在哲学和音乐两方面兴趣就同时增长。1924年，他通过研究胡塞尔的论文获得博士学位后，就追随奥尔本·柏格和爱德华·斯特尔曼在维也纳学习作曲和钢琴。1931年，他开始在法兰克福大学讲授哲学，但是，由于纳粹主义的出现，他离开德国去英国。4年以后他移居美国，并在那里加入了社会研究所(参看法兰克福学派条目)。1953年他随同该所回到法兰克福，当上教授并成为该所的一位所长。阿多尔诺作为法兰克福学派最突出的代表之一，他的著作有很大的独特性。他的有关现代社会的一些观点乍看起来似乎是稀奇古怪的。他认为，我们生活的世界完全被官僚体制、行政管理和专家统治所编织的罗网网住。个性只是过去的事情：资本集中、计划化和群众文化的时代已经摧毁了个人的自由。批判性的独立思考能力已经消失和死亡。社会和意识是“完全物化了”，它们看来似乎具有自然对象的特性——占着特定的地位和不变的形式(参看物化条目)。
但是，如果抛开形式来考虑内容的话，那是不能完全理解阿多尔诺的思想的。通过“激烈冲击的表述方式”、“惊人的夸张”和“戏剧性的强调”，阿多尔诺希望能削弱意识形态，并创造一种条件使社会的世界重新变得可以辨认。他广泛地采用散文和格言形式(这在《最低限度的道德》一书中表现得最清楚)来直接地表现他所关心的要破坏他所认为的封闭思想体系(如黑格尔的唯心论或正统马克思主义)，以及防止一种对社会不加反思的肯定。他以这样一种方式来表述自己的思想，即要求读者不仅仅是冥思苦想，而是要为创造性的重建进行批判性的工作。他要求保持和产生独立批判的能力，并有能力接受社会激烈变动的可能性。
阿多尔诺著述涉及领域是惊人的。他的选集 (现在以一种标准版问世)合计达23卷(见“参看书目”⑦)。这里的论著是横跨各领域的，包括哲学、社会学、心理学、音乐研究和文化批判。在他的成果中，有对所有哲学基本原理的挑战性的批判并发展了一种独特的唯物主义和辩证的方法(见“参考书目”⑦)，有对工具论的起源和本质的重要分析(见“参考书目”⑧)，有关于美学哲学的论著(见“参考书目”⑥)，还有许多关于文化的独创性的研究，包括对申贝尔格和马勒这样的人物的分析(见“参考书目”①)，以及对现代消遣娱乐产业的论述（见“参考书目”⑤）。
（DH）
参考书目
① 西奥多·阿多尔诺：《现代音乐哲学》（1949），1973年英文版
② 同上作者：《最低限度的道德》（1951），1974年英文版。
③ 同上作者：《多棱镜》（1955），1967年英文版。
④ 同上作者：《社会学和心理学》（1955），1967、1968年英文版。
⑤ 同上作者：《文化工业的再思考》（1964），1975年英文版。
⑥ 同上作者：《否定的辩证法》（1966），1975年英文版。
⑦《西奥多·阿多尔诺全集》，共23卷，德文版（1970年起）。
⑧ 西奥多·阿多尔诺和麦克斯·豪克海默：《启蒙辩证法》（1947），1972年英文版。
⑨ 西奥多·阿多尔诺等：《极权主义的个性》，1950年英文版。
⑩ 苏珊·巴克—莫尔斯：《否定辩证法的由来》，1977年英文版。
(11) 尤根·哈贝马斯：《哲学政治学概论》，1971年英文版。
(12) 吉利安·罗斯：《忧郁科学》，1978年英文版。
在马克思和恩格斯的著作中看不到关于艺术的系统理论。可是，这两位作者不但很早而且是终生对美学和艺术有兴趣，他们对这方面的问题所作的各种概要的论述，成为许多人试图创立一种特殊的马克思主义美学的基础，这在近几十年来尤其如此。马克思和恩格斯关于艺术的零散的论述最近已经被收集为若干卷出版，并为一些考察马克思主义美学思想发展的书籍所引用（见“参考书目”①、⑤）。由于这些论述本身就很零散，因而在后来作者的论著中出现各种不同的见解和不同的则重，也就不足为奇了。本词条首先要简略地阐明马克思和恩格斯著作中的一些出发点以及它们是如何对不同的作者起启示作用的；其次看一看马克思主义美学史和这一领域的近著中所包含的若干中心的论题。
从马克思关于艺术在本质上是创造性劳动，跟其他(非异化的)劳动在本质上没有什么不同这种论述中，建立起了一种人本主义的美学(见“参考书目”⑦)。当马克思在指出人类劳动的基本特性时，把工程师和蜜蜂作了比较(见《资本论》第1卷，第202页)。在这里，工程师显然只是作为人类劳动者的一个例证来援引，而不是把他当作是应另眼看待的一类艺术家。认为一切非异化的劳动都是创造性的，因而也把艺术劳动从本质上看作是创造性的观点，为一种人本主义的美学奠定了基础，这种美学鼓舞着我们去考察艺术的历史发展及其如何从其他活动中分离出来，从而成功地消除了艺术的神秘感（参看异化条目）。
持这种观点必然会导致这样一种认识，即认为在资本主义制度下的艺术，也跟其他各种形式的劳动一样，正逐步成为异化劳动。艺术本身变成了商品，艺术生产的关系使艺术家的地位降为一个被剥削的、生产剩余价值的劳动者。正如马克思在《剩余价值理论》第一部分关于“生产性和非生产性劳动”的附录中所说，“资本主义生产对一定分支的精神生产，如艺术和诗是敌对的”。他接着阐明了在资本主义统治下艺术劳动的变态：
“密尔顿创作《失乐园》得到5镑，他是非生产劳动者。相反，为书商提供工厂式劳动的作者，则是生产劳动者。……莱比锡的一位无产者作家在书商指示下编写书籍……就是生产劳动者；因为他的产品从一开始就从属于资本，只是为了增加资本的价值才完成的。一个自行卖唱的歌女是非生产劳动者。但是，同一个歌女，被剧院老板雇佣，老板为了赚钱而让她去歌唱，她就是生产劳动者，因为她生产资本。”（《马克思恩格斯全集》第26卷上，第432页）。
对资本主义统治下艺术劳动和文化产品变态的这一分析，是后来的人（如阿多尔诺和豪克海默）对“文化工业”批判的前提，他们认为这种文化工业遵循价值规律的调节作用并把文化产品转变成商品，也就是说使文化和艺术屈就于一种循规蹈矩的地位，降低为复制品和毫无价值的东西，其作用是保证政治上的安稳平静。从马克思主义的商品拜物教的一般原理出发，马克思主义的美学家卢卡奇发展了一种艺术理论。在他的主要哲学著作《历史和阶级意识》中，卢卡奇通过分析商品拜物教对意识的影响作用，描绘了在资本主义制度下人的生活和经验的具体化和片面化的性质。然而，具体化的思想并不能抓住社会和经济关系的总体。卢卡奇便把他的余生全部投入文学和美学的创作，在他的这些著作中“总体”始终是一个中心概念。卢卡奇认为，伟大的作品善于透过表面的现象去理解和揭示社会的总体及其全部矛盾。
跟这个理论相关的是艺术中的现实主义理论。卢卡奇认为，优秀的“现实主义的”文学通过运用“典型”人物去描绘总体。这种对现实主义的看法可以从马克思主义奠基人的著作中找到理论上的依据，特别是恩格斯在19世纪80年代给一些很有抱负的女小说家写的两封重要信件。在这些信中，恩格斯坚决反对所谓“倾向小说”——一些直接地传播政治消息的小说，而是赞成那种仍然能从中得出正确的政治分析的“现实主义”的内容。“作者的见解愈隐蔽，对艺术作品来说就愈好。我所指的现实主义甚至可以违背作者的见解而表露出来。”（给玛格丽特·哈克奈斯的信，1888年4月，《马克思和恩格斯论艺术》，第176页）。接着，他举巴尔扎克为例，说他提供了“一部法国‘社会’的卓越的现实主义的历史”，尽管事实上他是一个正统派，他的“全部同情都在注定要灭亡的那个阶级方面。”通过运用“典型”来对社会及其结构（阶级）冲突的精确描绘的现实主义观点，是马克思主义美学观的一个中心要点。
从更为广泛的意义上说，关于文学和艺术跟它们从中产生的社会之间关系的理论，应当归功于马克思在1859年《政治经济学批判》序言中所提出的关于经济基础和上层建筑的比喻。在这个比喻中，美学是明确地被列为上层建筑的一部分，是一种阶级对抗在其中展开的“意识形态”。在普列汉诺夫的著作中，比较早地提出艺术是时代精神的表现的这种观点，他认为“文学和艺术是社会生活的镜子。”（见“参考书目”①，第12页）。这样一种论述，以最粗糙的方式把艺术归结为只不过是从社会关系和阶级结构这些物质特性中自然而然地产生的一种反映。至于有关艺术作为思想意识的较为复杂的论述，则可以从近期的作者例如戈尔德曼的著作中看到。
最后，在马克思主义的美学中，对于强调艺术的革命能量，以及艺术家所肩负的义务的问题，有着相当不同的传统信念。恩格斯关于现实主义的论述清楚表明，他自己把客观的描绘放在比公开的党派立场更为重要的位置上。但是，马克思主义者则从马克思和恩格斯著作中选摘了有关艺术的激进主义的理论。列宁劝告作家们用他们的艺术为党服务（见“参考书目”⑥，第22—27页）；那些以此来证明他的实利主义的人，却忽视了他关于文学艺术的其他论述，特别是他对托尔斯泰的研究（见同上引书第48—62页）。根据马克思关于“人们创造自己的历史”和意识对政治变革起着极其重要作用的观点，从马雅可夫斯基、布莱希特和本杰明到现代的电影制造商如哥达尔德和巴索里尼这样一些美学家和艺术家，已经制定了革命美学实践的纲领。
现实主义的概念，包括各种不同的社会主义的现实主义（不论是原苏联和中国的官方观点，还是西方马克思主义的观点；见“参考书目”⑤、①），仍然是广大马克思主义美学的一个中心议题。同时它也是两种攻击的焦点。第一种攻击要追溯到卢卡奇跟布莱希特的早期争论（见“参考书目”④、①），在这场争论中，布莱希特指出，19世纪古典的现实主义文学已经不再适应20世纪的读者和观众了，特别是它不再有实现激进化的力量了。显然，如今的问题已经成为：对艺术或文艺的评价，究竟是从它对社会描绘的精确性和批判性着眼，还是主要从它的革命潜能来着眼。这场争论在今天已经演变为，在艺术、文学和戏剧中，把先锋派的和形式上创新的形式跟较为传统的叙事体形式对立起来，前一种形式倡导者指责后一种形式鼓励消极的和不批判的态度，尽管它的作品内容多么激进也罢。对现实主义的第二种攻击也是跟这一争论有关的。这种攻击指出，以统一的和连贯的叙事体为基础的传统现实主义在表现中使真实的矛盾和对立模糊不清，在它所表现的世界中制造了一种人为的统一。相反，现代作家的作品，则能通过对原事物进行片断和中断的处理技巧来抓住矛盾，从而让隐藏的和沉默的东西说话。阿尔都塞的合作者比埃尔·马舍雷以及法国的符号论者罗兰·巴尔瑟斯和尤里雅·克里斯蒂瓦等人的著作，对这种倾向很有影响。
在近年的论著中，特别是在西方马克思主义还有东德和苏联的论著中，艺术作为意识形态的理论得到了很大的提高和改进。艺术在一个重要意义上虽然仍然作为意识形态的艺术来理解，但它已不仅限于反映社会生活，而是被看作是一种以中介形式来表现的意识形态。特别是，给予表现的形式和代号以应有的地位，即把它们看作是意识形态藉以在文学和艺术中产生的主要程序和规则。结构主义和诠释学，以及对俄国形式主义者的作品的兴趣的恢复（见“参考书目”③），这一切都产生了重要的影响作用。艺术的组织机构和实践越来越被看作是理解作品和原文性质的必要条件——诸如出版者、美术馆、批评家等媒介者的作用。但是对于批评家（其中多是从事艺术和新闻专业的马克思主义社会学家），目前只有少数作家对他们加以严肃对待。最后，观众和读者的作用也被看作是艺术工作本身的组成部分，一些作者经常引用马克思在《大纲》导言中关于“消费产生生产”的论述来支持这种观点。释意学、符号学和接收美学——它们多数没有跻身于马克思主义传统中——提供了分析接收者在产生文化作品及其意义中的能动作用的洞察方法和工具。这就是说，作品的“意义”不再被认为是固定的，而被看作是决定于它的观众。
美学和政治的问题，仍然是现代马克思主义美学的一个中心问题(见“参考书目”②)。这个问题跟以上探讨的有关现实主义的争论是有联系的。对本杰明著作的兴趣的恢复，引起人们把注意力集中在使艺术创作手段革命化以便起政治行动和策略作用的这种可能性上，而不是完全把注意力集中在激进的内容以至文化产品的形式这样一些问题上。当前争论的另一个方面，就是例如社会主义剧作家所考察的关于究竟哪一种形式能够最有效地表达激进思想的问题：是拥有巨大的观众并为技术革新和布莱希特的手法提供广泛余地的电视呢？还是观众较之为少，但却相对地摆脱了结构上和专业上的束缚、并且（就社区和街头戏剧而言）还相对地摆脱了思想上的束缚的戏剧呢？最后一个方面的问题是，伴随着对马克思主义本身进行一种女权主义的批判的开展（参看女权运动条目），一种社会主义女权运动的文化理论和实践在近年中逐步兴起，它在着重强调阶级和意识形态问题的同时，对艺术中的家长制的主题以及存在于剧院和其他文化机构中的家长制的关系进行批判并反其道而行之。
最后，马克思主义美学的发展，也给美学价值观提出了问题。认为不仅艺术本身，而且艺术批判的实践和组织机构必须被看作是意识形态和利益关系的这种认识。揭示了对艺术作品所授予的价值具有相对的和任意的性质。然而直到不久以前，马克思主义美学家还没有认识到这是一个问题。像卢卡奇这样的作者，竟然设法在文学中保持一种“伟大的传统”，按照一定的政治美学标准，这种传统也许跟主流的资产阶级批判的伟大传统有惊人的相近之处。至于有关“高深的”和通俗的艺术之间的关系问题，像有关批评的偏颇观点这个问题一样，很少被提出。目前，价值问题通过许多方式摆在马克思主义者的面前，从乐意接受相对主义对意识形态批判的结论，到试图在一种人类学或心理学所设想的人类共性的基础上重申美和价值的绝对标准(同时参看艺术；文学条目)。
（JWo）
参考书目
① 亨利·阿冯：《马克思主义美学》，1973 年英文版。
② 李·巴赞达尔编：《艺术中的激进观点》，1972 年英文版。
③ 托尼·贝奈特：《形式主义和马克思主义》，1979 年英文版。
④ 恩斯特·布洛赫等：《美学和政治》，1977 年英文版。
⑤ 大卫·拉恩：《马克思主义的艺术理论》，1978 年英文版。
⑥ 弗·伊·列宁：《关于文学和艺术》（1905 ），1967 年英文版。
⑦ 阿道弗·桑切斯·瓦兹盖兹：《艺术和社会——马克思主义美学论文集》，1973 年英文版。
⑧ 雷蒙德·威廉斯：《马克思主义和文学》，1977 年英文版。
恩格斯似乎感到，费尽心机去证明上帝不存在不仅没有什么意思，而且是浪费时间（参考《反杜林论》第1编，第四章）。对于他和马克思来说，宗教除了是一种历史的和社会的现象外，只不过是一种愚昧之谈。对问题不置可否，或者承认上帝只是一种不可证明的可能性的不可知论的态度，看来是不足引起他们认真对待的。他们把基督教改革运动看作是“革命”的运动，因为它表现了新阶级对封建制度的挑战。而且从长远来看，由于旧教会的被推翻为知识阶层的逐步世俗化开辟了道路，宗教也就越来越被看作纯粹是私人的事情。
马克思在1854年中写的一篇关于《宗教权力的衰落》的文章中指出，自从宗教改革运动以来，知识分子“分别地开始解除各种宗教信仰对自己的束缚”；在法国和各新教国家中，哲学在18 世纪取得支配地位。在马克思的眼里，自然神论跟不可知论十分相似，它们都是一种抛弃旧教条的便宜方式。带来重大而肤浅变动的法国革命使上层阶级感到震惊，它们同在1848年的动乱中复活的各教派结成公开的联盟；但这在当时就已不足为虑了，政府承认基督教会的权威，这样做只不过是更为方便而已。马克思用1854年爆发的克里木战争为例描绘了这种情况，由于英国和法国站在土耳其一边，新教和天主教的教士不得不为异教徒战胜基督教同伴而祈祷，他认为这将迫使教士在将来更成为政治家的工具。
按照恩格斯的说法，在19世纪中叶移居英国的有教养的外国人，对于他们所看到的中等阶级对宗教着迷的现象感到惊讶；但是当时世界各国的影响已经来到，从而产生了一种被他叫做“开化”的效果。像坦尼森和阿尔诺德这样的诗人以悲伤语调描绘信仰衰败，却以一种喜剧的光芒激发了恩格斯。恩格斯在1892年写到：不可知论几乎受到同英国国教会一样的尊敬，比救世主的地位高得多；用朗卡郡的一个富于表现的字眼来说，不可知论是“羞羞答答”的唯物主义（参看《马克思恩格斯选集》第3卷，第386页）。恩格斯接着论述了不可知论对事物或因果关系真实性不确知的哲学意义。以后的马克思主义者正是沿着这种思路运用这个术语的，特别是列宁在1908年跟经验批判主义进行论战时，极力论证马赫及其实证论学派的新奇观念只不过是从被恩格斯批判为有害的不可知论的休谟的老观念中派生出来的。在列宁看来，既承认我们的感觉有一个物质的来源，但又把它们能否给予我们关于物质世界的正确信息看作一个悬而未决的问题，这只是玩弄字眼而已。（参看哲学条目）
（VGK）
参考书目
伊·列宁：《唯物主义和经验批判主义》（1908），1962年英文版。
按照马克思的意思，异化是指一个人，一个团体，一个机构，一个社会通过一种活动（或处于一种状态中）变成（或保持）异在于（1）自己活动的结果或产物（以及活动本身），及（或）异在于（2）其生活的自然，及（或）异在于（3）其他人，另外，通过（1）到（3）的任何一项或全部，也异在于（4）其自己（异在于其自身创造历史的人的可能性）。这样表述的异化总是自我异化，也就是，人（他的自我）的异化是通过他自己（通过他自己的活动）从他自己（从他的人的可能性）中产生。自我异化不仅仅是异化形式中的一种，而且也就是异化的本质和基本的结构。另一方面，“自我异化”不只是一种（描述的）概念，它同样也是对世界实行革命转变（异化消除）的一种呼吁或号召。
只是在20世纪的下半世纪才被编入哲学辞书的异化概念，今天已经被看作是马克思主义的一个中心概念，并为马克思主义者和非马克思主义者双方所广泛使用。可是，在它被认作是一个重要的哲学术语以前，它已经在哲学范围外广泛使用。在日常生活中，其意义是对从前的朋友或伙伴的疏远和厌恶；在经济和法律中，它是一个表达一个人将财产让渡给另一个人(通过买卖、窃取、馈赠)的术语；在医学和精神病学中，是一个表述反常和神经错乱的名词。在马克思把异化发展成为一个超出哲学的(革命的)“概念”以前，黑格尔和费尔巴哈已把它发展为一个哲学概念。然而在黑格尔制定有关异化的概念时，他也已经有了一批先驱者。他们当中有一些人使用了这个术语但却跟黑格尔的(或马克思的)用意不近似，有一些人则是先表述了这种思想而却没有使用这个术语，还有一些人甚至达到某种使思想和术语之间相结合的地步。
基督教的原罪和赎罪的教义，被许多人看作是有关人类异化和异化消除的最初的表述形式之一。有人坚持认为，《旧约全书》中的偶像崇拜的概念是西方思想史上有关异化概念的最早的表述。赫拉克利特关于人对逻各斯的关系，也能够用异化概念来进行分析。还有一些人认为黑格尔关于自然是绝对精神的自我异化的形式的观点，可以追溯到柏拉图关于自然世界是宏大的理念世界的一个不完整投影的观点。在近代，特别能够在社会契约的理论家中找到有关异化的术语和问题。例如，胡果·格劳修斯是把异化作为一个表达某人自己将主权让渡给他人的名词来使用。但是，不论他们是使用这个术语（如格劳修斯）还是不使用这个术语（如霍布斯和洛克），社会契约的思想本身确实可以被看作是这样一种意图，即通过有意的部分异化去推进异化消除的过程（达到更自由、或至少更安全）。我们可以轻而易举地开出一个包含更多先驱者的名单。然而，在黑格尔以前的思想家中，恐怕没有任何人的作品能够像卢梭那样更易于用异化和异化消除的概念来加以阅读和理解了。我们只想从许许多多的有关论点中提出两点：卢梭划分的自然的人（l’homme de la nature，l’homme naturel，le sauvage）和社会的人(l’homme policé，l’homme civil,l’homme social)之间的区别，可以同非异化的人和自我异化的人的区别相比；他的关于克服一般意志（volonté générale）跟特殊意志（volonté particulière）矛盾的设想，可以被看作是消灭自我异化的方案。但是，尽管有包括卢梭在内的所有先驱者，异化的真正哲学史却是从黑格尔开始的。
虽然在黑格尔早期著作中已经有了异化的思想（以Positivität实在性一词出现），但是，从他的《精神现象学》开始，异化才作为一个哲学术语加以明确的阐述。另外，虽然在该书中关于异化的最直接和最集中的论述，是在标题为“自身异化的精神；教化”这一部分中。然而，这一论述实际上是全书的中心概念和指导思想。同样地，虽然黑格尔在以后的著作中没有关于异化的集中的和明晰的论述。但是，他在《哲学全书》中概要地提出的并在他以后的所有著作和演讲中进一步扩展的整个哲学体系，却是借助于他的异化和异化消除的思想建立起来的。
在黑格尔的著作中，自我异化的概念的一个基本的意义，是把它应用在“绝对”上。对黑格尔说来是唯一实在的绝对理念（绝对精神），在参与异化和异化消除的循环过程中是一个能动的自我，绝对精神从自我异化为自然（自然是绝对理念的自我异化的形式），它又从自我异化中复归为“确定的精神”即人（人是在异化消除过程中的绝对理念）。自我异化和异化消除在这种形式中是绝对存在的方式。
自我异化的另一个基本意义（它直接地由以上的意义派生），是它可以用于“确定的精神”，或者说是人。就其是一个自然的人说来，人是一个自我异化的精神。但是，就其是一个历史的人而言，他能够达到“绝对”（同样对自然和他自己）的充分理解，他能够成为一个异化消除的人，即“确定的精神”实现其达到对绝对精神理解的神圣使命。这样，人的基本结构也可以表述为自我异化和异化消除。
异化还有另外的意义能为人所具有。它是确定的精神（人）相对于生产行为、相对于其自身在客观中表现、相对于其自身在物理事物、社会组织和文化产品中的对象化的一种本质特征；并且，每一种对象化必然是异化的一个实例，生产出的物体成为生产者的异己物。在这个意义上的异化只有在它被充分理解的意义上才能被消除。
在黑格尔著作中异化还有更多的意义被人们所发现，例如，沙赫特断定黑格尔是在两种很不同的意义上使用这个术语的：第一种意义，“异化”是指“诸如个人和社会实体之间，或者一个人的现实状况和基本属性之间”（如“自我异化”）可能出现的一种分离和不和谐的关系”；第二种意义，“异化”是指“在消除第一种意义上的异化的同时，放弃和牺牲特殊性和固执性，重新达到一致”（见“参考书目”⑧，第35页）。
在费尔巴哈的《黑格尔哲学批判》（1839）和后来的一些著作如《基督教本质》（1841），《未来哲学原理》（1843）中，批判了黑格尔关于自然是绝对精神的自我异化的形式和人是在异化消除过程中的绝对精神的观点。对费尔巴哈来说，人不是上帝的自我异化，而上帝则是自我异化的人——他只是从人那里抽象出来的、绝对化的和疏远化的人的本质。当人创造了一个想象的更高的异在的人，将其高高捧在自己头上，并象奴隶般地顶礼膜拜时，他就从他自身中产生了异化。人的异化消除就在于消除上帝这个疏远化的人的影像。
莫泽斯·赫斯最先批判并扩展了费尔巴哈的异化概念。然而，在沿着同一路线展开更全面和更深刻批判的人是赫斯（同时代的）更年青的朋友马克思（特别是在《经济学哲学手稿》中）。马克思赞扬黑格尔把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。按：本引文中“外化”两字在本条目原文中均为“异化”）。但是，他批判黑格尔把对象化和异化等同起来，批判黑格尔把人看作自我意识，把人的异化看作是人的意识的异化：“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化……对异化的、对象化的本质的任何重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识”(同上，第165页)。
马克思赞同费尔巴哈对宗教异化的批判，但是，他强调指出宗教异化只是人的许多自我异化形式的一种。人不仅把自己的一部分异化为上帝的形式；而且还把自己的精神活动的其他产物异化为哲学、共同意识、文艺、道德的形式；把自己的经济活动的产物异化为商品、货币、资本的形式；把自己的社会活动的产物异化为国家、法律、社会机构的形式。人通过多种的形式使他自己同他的活动的产品相异化，并把它们塑造成一个分离的、独立的和强大的客观世界，面对这个客观世界他却是一个软弱的依附的奴隶。无论如何，他不仅使自己同他自己的产品相异化；而且他还使自己同那些生产出这些产品的活动，同他生活所处的自然，同其他人相异化。所有这些异化形式归根结底是一致的；他们是人的自我异化的不同方面或不同形式，是人同他的“本质”或“本性”、同他的人性相异化的不同形式。
“异化劳动，由于（1）使自然界，（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化……(3)……使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。(4)人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化；……总之，人同他的类本质相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化……人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上”(同上，第96—99页)。
马克思对异化的批判(揭露)并不以这种批判本身为目的。他的目的是为激进的革命、为共产主义的实现开辟道路。这种共产主义的实现被理解为“人向自身的还原或复归”、“人的自我异化的扬弃”，被理解为“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(同上，第120页)。虽然马克思在后期著作中没有经常地运用异化和异化消除的术语，但是，所有的后期著作，包括《资本论》在内，都提出了对现存异化的人和社会的批判，并要求解除异化。并且，至少在马克思后期的一部巨著即《大纲》中，广泛地使用了异化的术语。
《经济学哲学手稿》初版于1932年，《大纲》初版于1939年，然而它们实际上只是在1953年再版后才为人所了解。这可能是造成19世纪和20世纪头几十年在所有对马克思的解释（以及在一般的哲学讨论）中漠视异化和异化消除概念的主要的“理论的”（还有实践的）原因。在卢卡奇的《历史和阶级意识》中，对异化的某些重要论述最先是在物化的概念下展开的，但是在这本书中，没有对异化做出总括的和清晰的探讨。这种探讨只是在1932年《经济学哲学手稿》发表后才开始。马尔库塞（见其在1932年的论述）是最早强调手稿的重要性并把人们的注意力引向异化概念的学者之一，奥·科尔纽（见他在1934年的论著）是首先比较细致地研究“青年马克思”的研究者之一，昂·勒费弗尔（见他1939年的论著）可能是最先试图把异化概念引进当时已经确立的对马克思主义的解释中。
在第二次世界大战以后，开始了对异化更为广泛和更热烈的讨论。参加这个讨论的人，不仅有马克思主义者，而且还有存在主义者和个性主义者；不仅有哲学家，而且还有心理学家（精神分析学家），社会学家，文艺批评家，作家等。在非马克思主义者中间，尤其是海德格尔有力地推动了异化的讨论。在《存在与时间》（1927年出版，见1967年英文版）中，他使用疏远化（Entfremdung）去叙述人存在的一个非真实性的基本特性，并在1947年强调指出异化的重要性。在同一著作中，他运用了Heimatlosigkeit（意即“失去故土”）这一概念。还有人发现在马克思的自我异化和海德格尔的Seinsvergessenheit(意即“忘记存在”)之间，以及在马克思的革命与海德格尔的Kehre(意即“急转”)之间有某种类似。对异化的讨论作了进一步重要推动的还有：萨特，他无论是在其存在主义还是在马克思主义的阶段中都运用了“异化”；保·提利克，在他把耶稣教神学、存在主义哲学同马克思主义合为一体中，异化概念起了重要作用；亚·科叶夫，他借助于青年马克思的洞察力来解释黑格尔；让·依波利特，他探索了黑格尔和马克思著作中的异化（特别是异化和对象化的关系）；J.Y.加尔维茨，他从基督教观点出发对马克思的批判，是立足于把整个马克思思想解释为一种对不同形式异化的批判的基点上；还有汉·巴尔特，他对真理和意识形态的分析包含了一种对异化的详细论述。
在马克思主义者中，卢卡奇研究了黑格尔（特别是青年黑格尔）和马克思著作中的异化，并试图确立他自己的异化概念（以及他同具体化的关系）；布洛赫在使用异化概念时并没有对它提出特殊固定的要求，而是试图表明疏远化（Entfremdung）跟异化（Verfremdung）的明确的区别；埃·弗罗姆不仅切实地研究了马克思著作中的异化概念，而且他在社会学、心理学和哲学研究中，把这种异化概念作为分析的主要工具。
在本世纪50年代到60年代中，这些试图复兴和发展马克思的异化理论的马克思主义者被当作唯心主义和黑格尔主义而受到严厉的批判。这种批判一方面来自对马克思主义进行既定解释的代表人物（斯大林主义者），另一方面则来自所谓结构主义的马克思主义者（如阿尔都塞）。这些异化理论的反对者坚持认为，马克思在早期叫做异化的东西，在他后期著作中用了诸如私有财产、阶级统治、剥削 、劳动分工等科学概念作了更适当的表述。但是，反驳这种观点的人指出，异化和异化消除的概念不可能完全简化为那些被用来起代替作用的概念中的任何一个（或全部）。对于马克思的真正革命的解释，异化概念是必不可少的。这些争论的结果是，那些坚持反对在任何情况下使用异化的马克思主义者大大减少了。
有不少愿意接受马克思的异化概念的人却不接受自我异化的概念，在他们看来自我异化似乎是非历史的，因为它意味着有一种固定不变的人类本质和属性（参看人的本性条目）。跟这种观点对立的看法是，自我异化不应该理解为对事实或理想的（“规范的”）人的本性的异化，而应该理解为对历史地产生的人的可能性的异化，特别是对人类为实现自由和创造性的能力的异化。因此，自我异化观念并不是要支持一种对人的固定不变和非历史性的看法，而是要求人不断地更新和发展。康格尔加强烈地维护这种观点，他指出；自我异化是指“人的自身的异化，即一个人从他自己的行为（工作）、自己的活动、自己的生产、自己的创造中自我异化；从作为人类实践和人类成果的历史中异化”（见“参考书目”④，第27页），因此，一个人在还没有成为人的时候，才有异化或自我异化的现象，这种“过去和现在都存在的”现象，“只有当它被看作是可靠的和唯一的真理的时候”，或者是当一个人活动在“一个现成的世界中并且不采取实践批判的（即革命的）方式从事活动”的时候，才会发生（同上）。
另外一个争论的要点是关于异化应该首先运用于个人还是运用于整个社会。在那些主张异化应该首先运用于个人的人中，有些人认为，一个人不适应其所生活的社会便是他的异化的一种标志。另一部分人（如弗罗姆在《明智的社会》一书中所说）则争辩说：一个社会也同样会得病或异化，因此，一个人不适应现存的社会并不一定是他自己的“异化”。在主张异化只能运用于个人的那些人中，许多人甚至形成一种更为狭窄的观念，即认为异化是一种关于精神感觉和状态的纯心理学概念。例如，埃里克·约瑟夫逊和玛丽·约瑟夫逊就认为，异化是“一个人跟自己、跟其他人，以及跟整个世界分裂的情感和状态”（见“参考书目”③，第191页）。另外一些人则坚持认为，异化不只是一种情感，它首先是一种客观事实，一种存在方式。A．P．奥古尔佐夫在《苏联哲学百科全书》中给异化下的定义是：“一个哲学和社会学的范畴，表明人的活动及其结果在客观上转变为一种控制他并跟他敌对的独立力量，以及人从能动的主体相应地转变为社会过程的客体。”
在那些认为“异化”是一种精神状态特征的人中，有的人认为异化是一种精神病理学的事实或概念；另一些人则坚持认为，异化虽然不“好”或不能令人满意，但是严格说来，它并不属于病理学范围。他们还往往认为一个人应当把异化跟两个相关的但却不同的概念——社会反常状态和人格崩溃区别开来。“异化指的是以精神疏远为特征的个人心理状态，社会反常状态指的是相对的非规范的社会系统，而人格崩溃则指由于个人内心冲突而引起的混乱行为”（M．莱文的观点，转引自“参考书目”③，第228页）。
大多数研究异化的理论家对不同形式的异化作了区分。例如，沙夫（见“参考书目”⑨）提出两种基本的形式：客观异化（或简单异化）和主观异化（或自我异化）；E．沙赫特尔提出四种形式（人同自然、同自己的伙伴、同自己的体力或脑力的工作、同自己相异化）；M．西曼提出五种形式（无能为力的、没有意义的、脱离社会的、反常的和自我疏远的）。每一种分类法都有其长处和短处。因此，有些人并不想把所有这些形式收罗俱全，一览无遗，而是试图对应当（或确实）作为上述分类的依据的基本准则进行阐明。
自我异化究竟是人作为人的一种本质的、不灭的属性，还是只不过是人类发展的一个历史阶段上所具有的特性?这是一个特别为人们所广泛探讨的问题。一些哲学家(特别是存在主义者)认为异化是人类存在的一种永恒的构成要素。人在他的真实的存在之外，还有一种非真实的存在，希望人有朝一日只生活在真实的存在之中，这是一种幻想。相反的观点则是，最初非自我异化的人，在发展过程中自己同自己相异化，但是在将来又要复归于他自己。这种观点可以从恩格斯和许多现代马克思主义者那里找到；马克思本人似乎认为，人迄今为止总是自我异化的，但是，他能够而且他必将恢复他自身。
那些接受共产主义就是异化消除的观点的人们，在关于异化消除的可能性、有限性及其形式等方面却持有不同的看法。例如，有一种答案是，绝对的异化消除是可能的；所有的异化——社会的和个人的——能一劳永逸地被消灭。持这种乐观主义观点的最激进代表人物甚至认为，所有的自我异化在社会主义国家中已经大体上被消灭；在那里，异化只是通过个人精神错乱和无足轻重的“资本主义残余”的形式存在。不难看出这种观点的问题所在。除非人性是某种永远固定、一成不变的东西，绝对的异化消除才是可能的。然而，从面对现实的观点出发，就容易看到在所谓的“社会主义”中，异化不仅以“老”的形式存在，而且以许多“新”的形式存在。因此，跟这些主张绝对的异化消除的倡导者相对立，有人主张只有相对的异化消除才是可能的。按照这种观点，消除所有的异化是不可能的，但是，有可能创造一个基本上没有异化的社会。这种社会将会促进非自我异化的、真正的人类个性的发展。
就那种把自我异化看作是本质问题的观点而言，其所主张消除异化的方法也是不同的。一些把自我异化看作是“心理的”事实的人，怀疑任何外部“环境”的变化所具有的重要性以至关联性，认为消除异化的唯一方法乃是个人的精神力量即“自我内在的革命”。一些把自我异化看作精神病现象的人，始终坚持对它采取一种精神分析的疗法。持另一种极端观点的则是这样的一些哲学家和社会学家，他们所依据的是一种退化变种的马克思主义即被称作“经济决定论”的观点，他们认为个人是社会的（特别是经济的）组织的被动产物。这样的马克思主义者把异化消除的问题归结为社会变革的问题，而又把社会变革问题归结为消灭私有财产的问题。
跟以上两种观点相对立的第三种观点则认为，由于社会和个人的异化消除是密切联系的，因此，既不能脱离一方面来消除另一方面的异化，又不能将一方面归结为另一方面。创造一种有利于异化消除的个体发展的社会制度是可能的，但是却不可能组织一个能自动地产生这种个体的社会。一个人只有通过他自己的能动作用才可能变成一个非异化的、自由的和有创造性的人。异化消除不仅不能被归结为社会的异化消除；而且社会的异化消除也不能简单地设想为随着经济组织的变化而使人类生活的所有其他领域或方面都自动地发生变化。根据马克思所说的自我异化的社会，社会分为相互独立和冲突的领域（经济、政治、法律、艺术、道德、宗教等等），其中经济领域占统治地位；然而，这远非社会生活的永恒的事实。因此，社会的异化消除不可能脱离人类各种活动之间的异化消除。
同样地，经济生活的异化的消除问题，也不能只是通过消灭私有财产来解决。将私有财产转变为国有财产并不能导致工人或生产者状况的根本变化。经济生活中的异化消除同样要求消灭国有财产，并使它转变为真正的社会财产。除非在直接生产者自我管理的基础上组织整个社会生活，否则，这种转变是无法实现的。但是，如果说生产者的自我管理是经济生活的异化消除的必要条件，那么这个条件本身也还是不够充分，因为它不能自动地解决在分配和消费中的异化消除的问题，甚至靠它来解决生产中的异化消除问题也是不够的。在生产中，一些异化的形式根源于现代生产手段的属性，因此，它们不能仅仅靠改变生产管理的方式来消除。
（GP）
参考书目
① 埃里希·弗罗姆：《马克思关于人的概念》，1961年英文版。
② 乔基姆·伊斯雷尔：《异化的概念》，1972年德文版。
③ 埃里克· 约瑟夫逊和玛丽·约瑟夫逊编：《独自的人：现代社会中的异化》，1962年英文版。
④ 米兰·康格尔加：《马克思著作中的异化问题》，1967年德文版。
⑤ 依斯特万·梅查洛斯：《马克思的异化理论》，1970年英文版。
⑥ 贝特尔·奥尔曼：《异化—马克思关于资本主义社会中人的概念》（1970年），1976年英文版。
⑦ 加约·彼得洛维奇：《马克思在二十世纪中叶》，1967年英文版。
⑧ 理查德·沙赫特：《异化》，1970年英文版。
⑨ 亚当·沙夫：《作为一种社会现象的异化》，1980年英文版。
⑩ 普列德拉格·弗兰尼茨基：《社会主义与异化问题》，载埃里希·弗罗姆编《社会主义的人道主义》一书，1965年英文版。
1918年10月16日生于阿尔及利亚的比曼得利。在本世纪60年代初，法国共产党员、哲学家阿尔都塞提出了一种关于马克思著作的看法，它很快就产生了广泛的影响。他的《保卫马克思》和《阅读<资本论>》在国际上赢得了读者。在马克思早期著作影响下，他的作品出自于对当时为人们所广泛探讨的人道主义和黑格尔主义主题的挑战，从而提出了一种关于马克思主义哲学的新概念。
阿尔都塞力求否定许多人对这些早期著作所赋予的优先地位，认为不论马克思的早期著作和成熟著作在表面上是何等相似，它们却是两种截然不同的思想模式。其中每种模式所包含的问题体系——即理论框架或体系及其所决定的每个特殊概念、所提出的问题、中心命题以及省略的意义等等，都有着本质的区别。在青年马克思那里，人的异化和自我实现的这幕思想剧（由人类这位作者来展示其有待展现的命运），在很大程度上是依据黑格尔世界精神的方式来展示；可是，以后所出现的历史唯物主义，则是一种关于社会形态及其历史的科学理论，并具有其结构意义上的概念：生产力和生产关系，经济的决定作用，上层建筑、国家和意识形态。这样，这两种思想体系便被一种“认识论的断裂”（一种新的科学从其意识形态史前史中产生）所分割。在阿尔都塞看来，通过批判地阅读马克思著作去揭示这一断裂，就能够在它的论述中，在其明言和同样在其隐喻中辨别出它隐晦的问题的征兆。
在这种马克思思想分期中所展现的观念——问题体系和认识论的断裂，以及所谓“征兆读法”的观点——在阿尔都塞看来，其本身都属于马克思所开创的革命新哲学。这种哲学即辩证唯物主义，是暗含在科学的基础即历史唯物主义之中的（由于只是暗含，便需要明确表达和发展），它首先是认识论，即关于认识的理论或科学。它的主要打击目标是经验主义，这是一种认识的观点，根据这种观点，在认识中的主体要面对实在的对象并通过抽象来揭示它的本质；这种认识观从假设思想直接与实在接触、以及主体无中介地观察客体出发，来追求认识真理的外部保证。跟这种靠观察力的认识概念相对立，辩证唯物主义提出了它自己的认识论概念，即一种生产和理论实践的概念；因此，它本身也就被说成是理论实践的理论（参看认识论条目）。
阿尔都塞认为，这一实践完全在思想中进行。它只对理论对象起作用，而从不去直接面对现实对象本身；虽然它的目的正是去了解现实对象，但是更需要打交道的却是通过被他分别地称为普遍要素Ⅰ、普遍要素Ⅱ和普遍要素Ⅲ的东西亦即：是思想和抽象思维的理论原料；对这些原料进行加工的生产概念手段（即上述的问题体系）；以及这一过程的产物——一种经过改造的理论实体，即认识。理论实践不需要得到认识有效性的外部保证，因为每门科学都具有内在的验证模式来证实它自己的产品的效用。理论或科学的实践其所以不同于意识形态的实践，也不同于政治实践和经济实践，是由于它不受超越理论的需求即社会或阶级利益的支配，而是由其内在的认识需要所决定；所以，它是自主的，不属于上层建筑的一部分，而是追随其自身发展过程并在一定程度上与社会历史变迁无关。然而，它们都同样是实践，都是生产的类型。它们具有共同的结构形式，并各自具有自己特有的原料、生产手段、生产过程和产品。世界就是如此。辩证唯物主义首先是认识论，同时也包含它的本体论，即关于绝对本性和存在构成的理论。
阿尔都塞坚持认为，实在是不可简化的，是复杂的和多方面的，它是受多方面因果关系制约的，因此一句话，它是多元决定的；而科学马克思主义关于社会总体的概念，是不可跟黑格尔的概念混为一谈的，后者对复杂性的看法只不过是表面的。黑格尔认为，一个历史时期的不同特殊方面——它的经济、政治、艺术、宗教——所有这些都表达一种单一的本质，它本身只是世界精神发展中的一个阶段。由于每个连续的整体都被设想为可以用这种方式来表现，因而对历史的解释就变为简化论的，即简化为一个独一无二的中心源泉。甚至马克思主义也受到这样的一些异常形态的污染：例如经济主义，它把上层建筑的要素看作只是经济基础的普遍决定论的被动结果；又如历史主义，它的错误特别表现在把所有的实践同化为一种共同的历史存在，它把知识作为相对物来处理，使科学丧失自主性，并把马克思主义本身看作是现代世界、阶级意识或无产阶级世界观的自我表达，而不是看作一种客观性科学。然而，正确地理解的话，一个社会形态是没有本质或中心的，因此可以说是偏离中心的。这就是说，实践或结构具有真正互相区别的层次，虽然在这种层次之中，经济在因果关系上是主要的，但其它因素也是相对自主的，具有一种它们自己的特殊的效能，以及在某种程度上的独立历史。在一定情况下，它们甚至能起到支配作用，而经济方面的决定作用只是最终意义上的。
所有这些对马克思主义的政治学来说，是十分重要的。在整个复杂性中把握住社会并对每个历史环节进行分析——阿尔都塞在简要地阐明这种观点时，还把社会形态称为一种决定结构。这种结构所确定的因果关系（被他称之结构因果关系）支配着历史的发展（参看结构主义条目）。人们不是这一过程的创造者或主体，这个偏离中心的过程是没有运动主体的。他们是社会形态的各种关系与结构的配角和效应。在阿尔都塞看来，马克思否认有普遍的人性或人类本质。因此，他信奉一种理论上的反人道主义。
阿尔都塞的著作在支持者和反对者那里同样引起强烈的反响。只有冷静的评价才能比较公平地对待它们。虽然他的言辞有时过分渲染和夸张，但是他所阐述的一些东西是重要的，特别是他所认为重要的东西。从1845年起，在马克思的著作中确实出现一种新的理论，这就是历史唯物主义概念，它无论在认识论上和政治上都优越于其早期著作。以一种反简化论的方式坚持这一点；主张科学的相对自主性；认为马克思自己相信客观科学认识的可能——这些他都毫无疑问地做到了，并希望以此为总体作出自己的贡献，这些都是优点。尽管如此，他的问题体系及其相关的观点，则缺乏有益的成效。除了理论上的荒谬以外，那些例如说马克思否定一切人性概念的论断，是无据可依的。阿尔都塞的这样一种论断也是没有根据的，即认为共产主义社会也有其幻想表现现实的意识形态；然而不论是正确还是错误也罢，马克思无论在成熟或年青时，都认为共产主义社会是一种对它成员透明的社会（参见拜物教条目）。阿尔都塞当然没有迫使自己同意马克思的这一种观点或其他观点。但是，他自称已经在马克思的著作中读到跟一种愚昧主义相对立的东西。
另外，尽管阿尔都塞的体系强调的是唯物主义科学，却表现了许多唯心主义的特征。它削弱了马克思主义作为一种发展理论所应有的跟当代阶级斗争历史的联系。它在否定经验论的名义下，却把认识隔绝在一种完全循环的、自我生效的概念领域之内。在断绝了跟现实中既有的东西发生直接接触的情况下，却允许理论以一种更神秘的形式与现实沟通，它的奥秘只不过是让理论和其他社会实践（最终是生产方式）具有唯一的共同本质而已，至少是它对社会现实的态度是这样。通过跟物质生产的类比，使阿尔都塞能够获得关于理论知识条件的重要观点。尽管如此，他如同立法般地制定社会现实的各层次都具有如此这般的内在结构，却产生了一种其价值值得怀疑的形而上学。譬如就政治来说，它只不过是一种主张，而谈不上有任何可资比较的精细工作或洞察力。部分地为了弥补这些弱点，阿尔都塞后来提出了一个新的哲学定义，但这并无补于事。他的最初的定义，不管有什么样的缺点，它的内容和主旨还是清晰的，然而这个新定义则是空洞无物的。先前说的是关于理论是实践的理论，如今哲学被说成是没有对象的，它根本不是一种理论，然而却能代表理论，成为插足在政治中的理论干预；而同时它既非政治（阶级斗争），却又能代表政治，成为插足在理论中的政治干预。换句话说，哲学凭其本身一无所有，但事实上存在于一切事物中。
最后必须指出，阿尔都塞提出作为综合的、具体的分析基础的观点，在他自己从事的工作中却是十分贫乏的，从对斯大林主义的论述可看出这一点。在他所阐述的事物中，对关键问题大有不值一提之概：一方面，陈述是不加论证、含糊其词的，充满了回避和辩解的气息；另一方面，在经济主义方面进行了令人惊异的平庸解释——对人道主义的解释也是如此。
（NG）
参考书目
① 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》（1965），1969年英文版。
② 同上作者：《列宁和哲学及其他论文》，1971年英文版。
③ 同上作者：《自我批评论文集》，1976年英文版。
④ 路易·阿尔都塞和埃蒂耶纳·巴里巴尔：《阅读<资本论>》，1970年英文版。
⑤ 佩里·安德森：《在英国马克思主义中的争论》，1980年英文版。
⑥ 亚利克斯·卡里尼科斯：《阿尔都塞的马克思主义》，1976年英文版。
⑦ 诺曼·杰拉斯：《阿尔都塞的马克思主义述评》，1972年英文版。
⑧ 瓦伦丁·杰拉塔纳：《阿尔都塞和斯大林主义》，1977年英文版。
⑨ 安德雷·格鲁克斯曼：《一种心领神会的结构主义》，1972年英文版。
⑩ E.P.汤普森：《理论的贫困》，1978年英文版。
无政府主义是这样一种学说和运动，它否认政治权力的原则，认为没有这种权力的社会秩序是可能的并是称心如意的。它的主要矛头指向组成现代国家的核心要素：它的领土及与此相一致的边界观念；它的统治权，意指在它的疆土之内居于所有人和产权之上的专独的管辖权；它对各种主要强制手段的垄断，其目的在于在内部和外部维持其统治权；它的独断的、要求压倒其它所有法规和习俗的法律系统；以及作为最高政治共同体的民族的观念。无政府主义的锋芒所指则是直接地为“自然社会”即一种个人自我管理的社会和自由形成的集团作辩护。
虽然无政府主义奠基于自由主义的理性原则，特别是以区分国家与社会为其基础，然而其学说千变万化的特性，使得人们难以对不同的无政府主义思想的学派加以明确区分。但是，在个人主义的无政府主义和社会主义的无政府主义之间却有一个重要的区别。前者强调个人的自由和个人的主权，强调私有财产和所有权的重要性，以及一切垄断的不公正。这种观点可以被看作是持有极端论断的自由主义。“无政府的资本主义”是这一学派的现代变种（见“参考书目”⑤，第12—14页）。相反，社会主义的无政府主义把私有财产与国家一起当作社会不平等的主要源泉来反对。由于坚持认为社会平等是所有个人最大限度自由的必要条件，因而可以用“共同体中的个性”来表达其理想的特征。这表现了一种自由主义和社会主义的融合：自由的社会主义。
威廉·葛德文（1756—1836）首先系统地阐述了无政府主义。他的一些思想可能影响了欧文主义的合作社会主义者。可是，经典无政府主义作为一个更为广泛的、争论不休的社会主义运动整体构成的部分，最初产生于蒲鲁东的互助论和联盟论的观点。蒲鲁东采取一种基本上合作的态度接近社会主义，但是，他坚持认为国家权力与资本权力是一丘之貉，无产阶级不能通过运用国家权力实现自身的解放。巴枯宁身体力行地传播了后一种观点，在19世纪60年代后期，在他的领导下，无政府主义在国际上发展为马克思主义的社会主义最主要的对手。可是，巴枯宁不同于蒲鲁东，他提倡用暴力和革命手段来没收资本家和地主的财产，以导致一种集体主义的建立。巴枯宁的继承者彼得·克鲁泡特金（1842—1921），强调的则是互助这一要素在社会演变中的重要性；主要是他发展了一种无政府主义的共产主义理论，根据这种理论，“每件东西属于每个人”，而分配完全以需要为原则；在《国家——其历史作用》这篇文章中，他对无政府主义者所厌恶的东西进行了透彻有力的分析。
巴枯宁的战略想象是被压迫阶级会自发地起义，国家会在普遍的农民和工人起义过程中被消灭，并为根据联邦制原则结合为地区的、全国的、以至国际的自治公社所代替。被巴枯宁称赞为“勇敢而无保留地否定国家”的1871年的巴黎公社，近似于这种无政府主义的革命模式。在它被镇压（恩格斯认为这是一种缺乏集中制和权威，并且没有充分自由地使用它的强制手段的结果）以后的时期，国家社会主义的倾向——包括马克思主义和改良主义的各种流派，得到了发展。以后，一些无政府主义者采取了“以行动作宣传”的策略——暗杀政治领导人和对资产阶级实行恐怖主义——意在鼓励人民起义。这种运动随即被镇压，从而导致另一些无政府主义者去开展了另一种替代办法，即与工团主义相联合的战略。其想法是把劳动工会变成无产阶级反抗资产阶级斗争的革命手段，并使工会而不是公社成为社会主义制度的基本组织细胞。革命被设想为采取总罢工的形式，在这一过程中，工人将接收生产、分配和交换的资料，并消灭国家。在1895—1920年间，无政府主义通过工团主义对工人和社会主义运动施加了它最大的影响。这种影响在西班牙持续较久，在西班牙内战期间（1936—1939），无政府工团主义者曾试图贯彻他们的革命概念。由于工团主义的衰落，无政府主义只能对社会主义施加有限的影响。然而在本世纪60年代的新左派运动中，无政府主义的观念和倾向有明显的复兴（人们并不总是这样认识）。今天，吸收了基督教的无政府主义传统，并更多受到甘地（1869—1948）所宣扬的非暴力直接行动手法鼓舞的无政府的和平主义，成为西方的和平运动中的一种有意义的趋向。
人们认为，由麦克斯·施蒂纳（1805—1856）、蒲鲁东和巴枯宁所阐述的个人主义的无政府主义和社会主义的无政府主义，都是相当重要的，以至值得马克思和恩格斯对它们进行广泛的批判（见“参考书目”⑥）。总的说来，他们认为无政府主义（如以巴枯宁为例）是一种与冒险主义和以革命空谈为特征的丧失阶级性的知识分子和流氓无产阶级结盟的小资产阶级现象。作为社会主义运动中的一种过时的“宗派主义”倾向，它反映了小资产阶级对大规模的资本主义和维护资产阶级利益的集权化国家的发展的反抗。这一反抗所采取的形式并不是去否定任何实在的国家，而是否定“一种抽象的国家，这样国家本身是不存在的”（见《社会主义民主同盟和国际工人协会》1873年英文版，第二部分）。更为重要的是，无政府主义否认在工人阶级解放的斗争中所必不可少的东西——独立的工人阶级政党领导的旨在夺取而不是直接摧毁政治权力的政治行动。“对于共产主义者来说”，如恩格斯所阐述，“只能在阶级消亡的必然结果的意义上论国家的消亡，随着阶级消亡，一个阶级为了镇压其他阶级的目的而必需组织的权力将自动地消亡”（见“参考书目”④，第27页）。
无政府主义在这种批判中存在下来，并继续成为对马克思主义理论特别是马克思主义实践进行批判的一个主要来源。人们通常认为，马克思主义和无政府主义者的最终目的（无阶级、无国家的社会）是一致的，只是达到最终目的的手段不同，这种看法似乎论据不足。从更深的层次上看，它们的分歧在于对国家的本质及其与社会和资本的关系的看法，在于怎样能够超越作为一种异化形式的政治。
（GNO）
参考书目
① 大卫·阿普特和詹姆斯·卓尔编：《今天的无政府主义》，1971年英文版。
② 丹尼尔·盖林：《无政府主义》，1970年英文版。
③《彼·克鲁泡特金论无政府主义和革命著作选》，1970年英文版。
④《马克思、恩格斯、列宁论无政府主义和无政府工联主义》，1972年英文版。
⑤ J.R.彭诺克和J.W.查普曼：《无政府主义》，1978年英文版。
⑥ 保罗·托马斯：《卡尔·马克思和无政府主义者》，1980年英文版。
⑦ 乔治·伍德科克：《无政府主义》，1963年英文版。
马克思主义在历史分期方面的依据和对相互连续的时期的解释，是跟历史发展的一般理论结合在一起的（参看发展阶段条目），从而给传统的历史分期引进了一个崭新的范畴。因此，马克思主义者不说古代世界而宁可说古代社会，这并不是一种无意义的咬文嚼字的表现。其经典论述见诸于马克思的《政治经济学批判》序言中的一段话：
“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。……社会物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。……那时社会革命的时代就到来了。……大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代”（《马克思恩格斯选集》第2卷、第82—83页）。
马克思关于历史时代的分期表也许已经“被他的最忠诚的继承者们所一再修订”（见“参考书目”⑨，第19页），然而一个世纪以来，一种简单而“庸俗”的说法事实上简直被奉为圣典。亚细亚社会被一个原始共产主义的前阶级时代所取代而不用了；“进步”这个词被用来说明一种直线发展的进化，说明各时代在编年上的承续；而“社会革命”则从字义上理解为一种制度被一个在旧制度内的被剥削阶级所推翻。不过马克思本人在1857年到1858年为准备写作《批判》及其续篇《资本论》而写的大量笔记，却削弱了这些主要观点的根基，这无论对于简单化的教条以及它的以后许多解释者和评注者来说，都是很不幸的。这部标题为《政治经济学批判大纲》的著作，是马克思为自我反思而写作的，而不是为了发表。它最初在莫斯科出版（1939—1941），但是，直到1952至1953年在柏林出版前，几乎没有受到人们的注意。在这里，我们采用的是马丁·尼古劳斯翻译的优秀的英译本（1973），然而，其中马克思以“资本主义生产以前的各种形式”为标题的一个直接有关古代社会的部分（参看《马克思恩格斯全集》第46卷上，第470—520页），从1964年起已经有了单行英文本。
在《大纲》的这一部分中人们了解到——虽然它是以高水平抽象和常常省略方式写作的——马克思区别了日尔曼的、古代的和斯拉夫的财产和生产方式，认为它们是源自于原始共产主义而又不同于亚细亚方式的另一种发展道路。奴隶制和农奴制“总是派生性的形式，而决不是原始的形式，尽管它们是以共同体为基础的和以共同体下的劳动为基础的那种所有制的必然的和当然的结果”（同上，第496页）。由此可见，各种不同的形式并不是在一种直接演进中从历史上相互连接，特别是亚细亚社会并没有在其自身中产生自我毁灭的种子。
为什么在1859年以后马克思和恩格斯（以及他们最直接的继承者）看来抛弃了《大纲》的比较复杂的方案，而为后来成为圣典的那种比较简单的直线的演进开辟了道路？这点不在本文的探讨之列。尽管如此，还是不妨在这里指出这样一点，那就是他们对前资本主义的形态的兴趣是从属于他们对历史发展理论的关心，因此，对于他们这种压倒一切的关心即对资本主义社会的分析和理解来说，是既不需要在那方面从事广泛深入的研究，也不需要进行深奥细微的区分。正如霍布斯鲍姆所指出，马克思自己并不探讨“前资本主义制度的内在动力，除非是为了解释资本主义的前提条件”，或是解释“一种奴隶经济的真正的经济矛盾”，或者是解释“为什么在古代发展的是奴隶制而不是农奴制”，或者是解释古代模式为什么和怎样地被封建制所代替（见“参考书目”⑨）。比较近期的主要理论家，不论是列宁、葛兰西还是阿尔都塞，也都没有对这个问题进行探讨，其原因也是一样的。他们的精力如果不是放在现代世界及其政治上，就是放在极其抽象和广泛的理论和哲学上，或者是两者兼顾之（如卢卡奇）。近年来也偶然有些例外情况，如辛德斯和赫斯特便在古代社会知识不足的情况下进行挣扎（见“参考书目”⑦）。
归根到底，马克思主义的古代史学家有待找出一条自己的道路去填补马克思主义文献所留下的空白。回顾起来，在《大纲》后进行第一次充分研究的成果是威尔斯考夫在1957年发表的著作（见“参考书目”(11)）。她所作的探索至今仍然是对马克思、恩格斯、列宁和斯大林的主题思想的最可靠的指南，况且她还有自己的分析。问题是再多再复杂不过的了。古代（希腊——罗马）世界在罗马帝国时期变成了一个政治统一体。帝国在公元2世纪初幅员最大，它包括西亚、从埃及到摩洛哥的整个北非，欧洲的大部分（包括英国但不包括欧洲大陆的北部地区），大概有175万平方公里的版图和大约6000万人口。除了边缘的交叉地区，帝国的中心无疑牢牢地控制这片广袤的领土，或通过税收、进贡和战利品（在战争和征服时期）实行系统的剥削。然而，从另一方面看，这个帝国是一个由各种不同的社会拼凑起来的镶嵌品。尽管有成千上万的意大利人移居各地，尽管各地新兴的显贵为罗马中央政府服务并要求罗马的公民权甚至参政地位，尽管在那些从来没有希腊罗马式的城市的地方（特别是在北部边疆和西欧）建设了这样的城市，以及尽管进行了长距离的、广泛的物资交流，各社会依然保持了各自的本质区别。也就是说，当时不存在一种向全帝国范围发展的附属国制度，如同现代帝国主义世界中所发生的那样。因为象那样一种发展在当时既无可能又非必要。罗马统治阶级在他们征服和吞并的地区剥削各地的方式，并不要求干预或改变财产制度或社会生产关系。因此，不足为奇的是，人们试图规定出一种古代的或奴隶的生产方式（不论是把它们看作同一的或两种不同的生产方式），显然已经陷入了不可克服的困境。
向前迈出的重要一步是，从对生产方式的强调转变为对社会形态的强调，后者被安德森定义为“在其中一种生产方式支配下组成的各生产方式的具体联合体”（见“参考书目”①，第22页）。这种转变之所以必要，是为了记录现实，再引用安德森的话来说，那是一种“在任何特定的历史和社会总体中可能包含的各种生产方式的多元性和差异性”的现实。这样也就克服了一个难题，即在罗马时期的意大利，特别是在若干世纪内当奴隶在大陆的数量非常之多而且占有一种无与伦比的重要作用时，自由的、拥有土地的农民在数量上仍然有着重要的意义。但是，在古代世界的其他时期和地方，依然存在一些严重的难题。例如，公元前4世纪和5世纪的古希腊，只不过是一个在文化意义上的“整体”。在那里，奴隶生产方式在象雅典这样一些城邦里占统治地位，但是它在其他许多城邦也许是多数城邦中则显然不占统治地位。例如，在实行农奴制的斯巴达，或者在大部分“落后”地区如塞萨利、埃托利亚或伊利里亚，以及处在边缘地带的马其顿，都是如此。因此，当时的希腊能从什么含意上被称为一种社会形态呢？
另外，在亚历山大大帝征服波斯帝国以后，一个入侵的希腊——马其顿统治阶级，在从埃及到巴克特里亚的新占领的东部领域中，建立了一种希腊式的城市文明，然而，处在底层的农民群众既无古希腊（罗马）意义上的自由，又不是作为动产的奴隶；而当时具有特色的政治结构则又是君主专制制度而不是城邦制。马克思主义史学家以往忽视了这个时期即如今人们通常所了解的古希腊时期，但是，新近出现的一项重大的研究说明，这部分远非最重要的东部地区应当被列为亚细亚的社会形态，而原先的希腊成分的地带则仍保持古代的生产方式（见“参考书目”⑩）。还有，直到全部领土被并入罗马帝国之前，我们所探讨的只是一种文化的“整体”，而且还是一种薄弱的文化“整体”。在罗马帝国，只是从罗马统治阶级继续在意大利和西西里直接从奴隶劳动中攫取财富（这有别于对各行省的剥削）这种微弱的意义上看，奴隶生产方式才占统治的地位。而且扼要地说，从公元第2世纪起，西班牙、高卢、北非或叙利亚提供了大多数的皇帝，使统治阶级具有区域上的繁杂性，因此认为这个阶级仍然停留在奴隶生产方式的剥削上，就越来越不真实了。
所有这些悬而未决的问题，反映为当前马克思主义历史编纂学所特有的那种缺乏一致的认识和情况不明的状况。认为土地私有制和一定程度的商品生产是建立古代社会的必要条件，或者认为城邦制即公民共同体是与其相适应的政治形式，这些看法也许没有什么人会有异议。但除此以外，大多数主要问题依然是有待继续争论的主题，明显的有两个问题：第一个问题是关于奴隶制的性质和作用（这在奴隶制条目中作了很好的探讨）；第二个问题就是关于持续了一千多年的古代社会的历史分期（可以跟我们在理解上要好得多的“资本主义的历史分期”进行类比）。一种极端的做法是，把所有的难题搁置一边，保留那种过于简单的、直线式的观点，这种观点近来被人通过对马克思主义的基本范畴下一种偏执的、普罗克拉斯提斯式的定义的方式来详加辩护（见“参考书目”③）。
另一种极端的做法则是决定马克思主义应该完全抛弃古代这一范畴，因为它的效用并不高于“达·伽马时代开创以来的非洲”（见“参考书目”⑧，第41页）。
这两种极端大概都得不到很多的支持，回避困难并不是解决困难。最严重的困难也许是出自于对一种新的生产关系的产生并终于取得统治地位这一辩证过程的探讨。危机一词一再被提起，然而，关于危机的明确特征甚至于它的时期，都没有一致的看法。在罗马帝国和从古代社会转向封建社会这两个问题上（参看封建社会条目），困难变得尤其严重。首先，我们已经看到，奴隶生产方式当时只在一定意义上占统治地位；其次，帝国的东半部和西半部的发展是不同的，只是在西部封建制时期才最后取代了古代社会形态。现在已经没有人相信用革命手段来推翻古代社会这种除教条外从来没有任何依据的观念了（见“参考书目”⑥中斯塔尔曼和海宁写的文章）。但是，东西两部的区别还需要作出解释，这种解释应当讲清楚被一道置于同一种政治制度下的亚细亚形态和古代形态之间的区别，还应当讲清楚日耳曼的方式是如何引进到西方帝国西部来的（见“参考书目”①）。第三，目前马克思主义和非马克思主义的史学家们，大多同意封建制度的分期要比过去想象的晚得多，即大约经历了6个世纪的“过渡时期”；因此，对于那种认为我们应当寻找 “一种后古代的社会和经济形态”的建议（见“参考书目”⑤），必须予以严肃的考虑，不过我们确实能够找到比“帝国——奴隶拥护者”更好的东西（见“参考书目”④）。总之，整个关于古代社会分期的问题已成为悬而未决的问题，然而对古代社会本身的叙述却有了基本的论断。
（MIF）
参考书目
① 佩·安德森：《从古代到封建制的历程》，1974年英文版。
② L．卡波格曼西等：《马克思主义分析和古代社会》，为葛兰西研究院编辑，1978年意大利文版。
③ G.E.M.德·圣·克鲁瓦：《古希腊世界的阶级斗争》，1981年英文版。
④ F．法沃里：《马克思主义概念对古代社会理论的有效性——罗马帝国的模式》，1981年法文版。
⑤ A．贾尔迪纳；《劳动和社会史——从古希腊时代到远古的对抗和联合》，1981年意大利文版。
⑥ H．海宁编：《苏联研究工作中所反映的古代史》，1980年德文版。
⑦ 巴·欣德斯和保·赫斯特：《前资本主义的生产方式》，1975年英文版。
⑧ 同上作者：《生产方式和社会形式——一种自身批判》，1977年英文版。
⑨ 艾·霍布斯鲍姆：《介绍卡尔·马克思——前资本主义经济形态》，1964年英文版。
⑩ H．克雷西希：《古希腊的历史》，1982年德文版。
(11) E．C．威尔斯考夫：《古代东方和古希腊罗马的生产关系》，1957年德文版。
马克思和恩格斯对人类学的兴趣，主要是由于路·亨·摩尔根的《古代社会》一书的出版（1877年）而引起的。在1879年—1882年间，马克思对摩尔根和梅恩、拉伯克、柯瓦列夫斯基及其他研究早期社会的学者的著作做了大量的笔记（见“参考书目”⑧、⑨）。恩格斯的《家庭的起源》一书，正如他在序言中所说的“在某程度上是执行遗言”，完成马克思自己打算做但未能完成的工作，这就是用历史唯物主义的观点来评价摩尔根的研究成果。马克思和恩格斯从这一点出发，反对“当时社会文化人类学家提出的一般进化演进的学说”（见“参考书目”⑨，第2页），重视人类社会藉以从低级阶段迈进到高级阶段的那些特殊的“从经验上可以观察到的机制”。恩格斯在上述书中把这个过程概括为：劳动生产率，私有制和交换的发展，以亲属集团为基础的古老社会的瓦解，以及阶级、阶级斗争和国家的出现。
但是，马克思和恩格斯的这些钻研并没有产生任何系统的马克思主义人类学的研究；当博阿斯（1858—1942）、马林诺夫斯基（1884—1942）和拉德克利夫——布朗（1881—1951）在20世纪头几十年创立现代人类学时，马克思主义对它影响是无足轻重的。在这一时期，一位名叫戈登·蔡尔德的考古学家在以马克思主义观点研究早期社会方面作出了主要的贡献（参看考古学和史前史条目）；至于克罗伯的那本在1953年出版的关于人类学的专著，只是粗略地（并且不准确地）涉及到马克思主义，然而弗思（在1972年）却注意到“人类学家的一般著作总是乐意把本来已经很少加以运用的马克思关于社会动力的思想一笔勾销”（见“参考书目”⑤，第6页），认为这在很大程度上是受到来源于杜尔凯姆的传统的强烈影响。但是近年来情况已经起了深刻变化，用弗思的话来说，就是“由于社会人类学家面对处于急剧变化条件下的社会，从而提了一些接近于马克思主义者所关心的新问题”（同上，第7页）。
事实上，自从本世纪60年代初以来，马克思主义的人类学获得了显著的发展（见“参考书目”②），这种发展有两种主要形式。第一种形式是在北美产生的一种激进的“辩证人类学”，它拒绝根据人种的优劣来作出“原始的”和“文明的”区分，认为人类学是对于“自然”的人的研究，指出人类学家的任务是“对其自身的文明进行无情的批判”（见“参考书目”③）。从这一观点出发，马克思主义便是一种“哲学的人类学”，它在马克思的早期著作（在《经济学哲学手稿》）中最初形成，并与卢梭对现代文明的批判很接近。戴厄蒙在同一部著作中进一步论证说，从19世纪70年代以来，马克思和恩格斯越来越关注原始和早期的社会形态，这在某种程度上是表现了他们 “越来越憎恨和蔑视资本主义社会”（引自霍布斯鲍姆1964年出版的著作第50页。可能指《介绍卡尔·马克思——前资本主义经济形态》一书——译者），但是，他们对19世纪的进步观的笃信限制了他们进一步去探索原始文化的确切条件（见“参考书目”③，第419页）。恩格斯的《家庭的起源》就是一例，他在详细阐述他所认为的必然的（一般来说即进步的）发展过程时，偶尔地提及“古代异教徒社会朴素的道德崇高精神”。马克思也曾以同样情绪赞扬古代传统社会，认为“根据古代的观点，人……毕竟始终表现为生产的目的”，他接着又指出，“因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高……而现代则……是鄙俗的”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第486—487页）。
目前这种激进的人类学涉及两个主题：（1）坚持批判传统人类学与帝国主义的历史联系，人类学曾一度被看作是对训练殖民地行政官员作出重大贡献的学科，所以这种联系就显得十分突出；（2）对苏联的人类文化学的一种批判观点，即认为它忽略了对当今原始社会的研究，而致力于“早期”社会（使用考古学和史前史的材料）的研究，以便坚持那种进化的、进步的决定论所体现的五个发展阶段的理论（见“参考书目”④，第5——10页；同时可参看该书第201—213页Yu.Y.布鲁姆莱的《苏联人类文化学中的原始社会问题》一文，其中概述了苏联的观点）。
近年来，马克思主义人类学的第二种主要形式，即法国结构主义者的人类学，已经产生了深远而广泛的影响（见“参考书目”①中所谈到的它对英国人类学的影响）。他们的思想的形成，一部分取诸于列维——施特劳斯的结构主义的人类学，另一部分则取诸于阿尔都塞的方法论著作（参看结构主义条目）。这一思潮的最杰出的人物——哥德利埃、米雅苏和特雷把历史唯物主义概念运用于原始社会，以便对作为生产方式一般理论的组成部分的“原始生产方式”进行理论分析。这一分析的中心问题是如何决定亲属关系在原始社会中的作用（它在生产方式中的位置），在这里出现几种不同的概念（见“参考书目”②，第36—38页）。哥德利埃认为，亲属关系既发挥着一种生产关系的功能，但又是政治和意识形态关系，因此，它既是基础又是上层建筑（见“参考书目”⑥，第93—95页）。他在后来写的一部著作中又提出：“今天社会科学中的一个主要问题”，就是为什么一个特殊的社会要素（例如亲属关系）会成为决定的因素并具有“结合”其他社会关系的功能（见“参考书目”⑦，第35页）。可是，特雷（在1969年出版的书）采取了更简化的方式，即把亲属关系设想为某种三重决定的因素（阿尔都塞的术语是“多元决定”）作用于一定的基础的产物（见“参考书目”(12)）；米雅苏也是这样看的，他认为家庭关系是生产关系的一种“表现”（见“参考书目”⑩、(11)）。
这种分析法也对其他的研究领域起影响作用。例如，哥德利埃考察了列维——施特劳斯通过对神话中的逻辑进行分析而对意识形态上层建筑的理论所作的贡献，并且着手解释了印加人征服安迪斯山脉部落公社引起生产关系变化所带来的意识形态的后果（见“参考书目”⑦，第4部分）。更普遍的则表现在对马克思主义有关神话和宗教仪式研究兴趣的恢复。通过对原始生产方式的观察来研究部落社会和亲属关系，也引起了对前资本主义生产方式和进化顺序问题（特别是关于亚细亚社会，见“参考书目”⑥）、农民社会问题（见“参考书目”⑩）以及“不发达地区”的当前问题（见“参考书目”(12)）的广泛的兴趣。
最后，结构主义者所采取的研究方法提出了重要的方法论问题。哥德利埃把职能主义、结构主义和马克思主义的方法三者加以区分（见“参考书目”⑦，第1章），接着批判了：（1）职能主义所表现的经验主义（它混淆了社会结构和可见的社会关系 ），职能主义的那种关于职能相互依赖的观点（它排斥了因果关系的问题即每种职能的“特殊功效”），以及它的无视“矛盾”的存在的均衡概念；（2）列维——施特劳斯的结构主义的那种把历史看做“仅仅是连续的偶然事件”的概念（同上，第47页）。为了进行对比，他提出了马克思主义的结构主义，认为后者虽然也承认在社会关系表面形式之下存在真实的（即使是隐蔽的）结构，但是它除此之外还提出了“社会结构及其变动规律这一命题”（同上）。
现代马克思主义人类学的这两种看法有着深刻区别。第一种通过把人类学设想为一种人道主义的哲学而给它提出了一个崭新的方向，其主要目的是批判现代文明。在这方面，它显然跟法兰克福学派实行的文化批判发生共鸣。但是，它所用的批判材料仍然取之于传统人类学研究的领域，根据戴厄蒙说法，其特殊论点就是“我们的意义上的原始公社社会就是社会主义的原始模型”（见“参考书目”③，第424页）。第二种流行的想法是要通过建立一种以生产方式和社会经济形态（表现为一个结构整体）为基本概念的新的理论图式，把人类学改造成一种科学。这种形式的人类学很接近社会学（即社会学也被当作是一种理论科学），而且事实上也可以把它看作是原始和早期社会的社会学，它不断地与其他各种类型社会研究相结合。今天，马克思主义人类学以典型的形式展示了在马克思主义思想中“人道主义者”和“科学主义者”的分裂。
（TBB）
参考书目
① 莫里斯·布洛赫：《马克思主义分析和社会人类学》，1975年英文版。
② 吉恩·柯潘和大卫·塞登：《马克思主义与人类学初探》，载大卫·塞登编《生产关系——马克思主义对经济人类学的研究方法》，1978年英文版。
③ 斯坦利·戴厄蒙：《有争议的人类学》，载德尔·海默斯编《再创造的人类学》，1972年英文版。
④ 斯坦利·戴厄蒙编：《走向马克思主义人类学》，1979年英文版。
⑤ 雷蒙德·弗思：《怀疑论的人类学家——社会人类学和马克思主义的社会观》，1972年英文版。
⑥ 莫里斯·哥德利埃：《经济学中的理性和反理性》（1966），1972年英文版。
⑦ 同上作者：《马克思主义人类学的观点》（1973），1979年英文版。
⑧ 汉斯——彼得·哈斯蒂克编：《卡尔·马克思论前资本主义生产方式》，1977年德文版。
⑨ 劳伦斯·克拉德尔编：《马克思的人类文化学笔记》，1972年英文版。
⑩ 克罗德·米雅苏：《对自供自给的农业社会“经济”的初步分析》（1960），载大卫·塞登编《生产关系》一书，1978年英文版。
(11) 同上作者：《象牙海岸古罗族的经济人类学——一种自给自足的商品农业经济》，1964年法文版。
(12) 艾曼纽埃尔·特雷：《马克思主义和“原始社会”》（1969），1972年英文版。
马克思对劳动过程和使用价值生产的著名分析强调了考古材料的重要性：
“动物遗骸的结构对于认识已经绝迹的动物的机体有重要的意义，劳动资料的遗骸对于判断已经消亡的社会经济形态也有同样重要的意义。各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器”（《资本论》第1卷，第204页，人民出版社1975年版）。
斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》中引用了这段话，对于把历史唯物主义运用于苏联考古学研究产生了深刻影响（见1973年出版的阿尔齐霍夫斯基的《考古学》）；而在西方考古学中，这段话则被结合到V·戈登·蔡尔德的一种创新的史前史的综合研究中（见“参考书目”③，第70——71页；④，第18页和26——27页）。可是，富有讽刺意味的是，马克思和恩格斯在考古学和史前史方面知识不多，只是略胜于懂得从洞穴中发现石器这样的一般知识（见上面的引文），此外还了解到在近东不毛之地出土的遗迹所证明的在亚细亚社会中水利灌溉系统的重要性（见恩格斯致马克思，1853年6月6日，并参看亚细亚社会条目）。马克思意识到斯堪的那维亚人是考古的先驱者（参看马克思致恩格斯，1868年3月14日），并注意到史前史的发现以及新近所确定的时代分期（如旧石器时代等），所以通过某种方式作出跟摩尔根提出的社会进化阶段相一致的解释（参看克拉德尔编辑的《马克思的人种学笔记》，1972年英文版，第425页）。
然而，在马克思主义的传统中，利用原始人和古希腊罗马史的人种学资料作为论证原始社会和国家起源的基本材料的做法，直到20世纪仍然如此。例如，在普列汉诺夫的《唯物主义的历史概念》一文中，几乎没有引证考古学的各种发现，有的话也只是用来论证一切人民都通过类似的社会发展各阶段的直线演进的观念(参看发展阶段条目)。普列汉诺夫写到；“我们关于‘原始人’的观念只是一种假设”，因为“今天居住在地球上的人们，……被发觉……距离人类不再去过纯动物的生活的时刻已经有非常久的经历了。”这样一段论述意味着考古学资料基本上没有能力再现更早时候的社会形式，并使人回想起约翰逊在一个世纪前说的著名格言：史前史是“关于无用事物的全部假设”。当然，社会进化构成了早期马克思主义著作的一个主题，尤其是恩格斯的《家庭的起源》，但是，经过仔细的阅读可以发现，其中史前史几乎完全是靠人种学和历史学的研究材料来编写的（根据恩格斯在1888年英文版的《共产党宣言》中所加的一个注释，该《宣言》的开头部分的一句话要订正为：“至今所有文字记载的历史……”）。
这种缺乏考古学的论据的现象，如果仅仅根据主要的考古发现（如伊文思对克里特岛上青铜时代宫殿的发现）只是本世纪初才实现的这一点来解释的话，那是不正确和不充分的。在马克思和恩格斯生前，象形文字和楔形文字的作品已经得到辨认，埃及和美索不达米亚的遗址也已发掘出来，但是，由于与早期考古学的实践和结构有关的社会学原因，这些发现没有引起他们的注意。当时，对考古遗物的研究没有构成人文科学教育的一部分，况且19世纪的考古学家基本上也并不关心这两位历史唯物主义创始人感兴趣的社会进化问题。在欧洲，对考古学研究的一个主要刺激是民族主义的兴起（见“参考书目”⑨，第21页），而在近东，这项工作在很大程度上则是由于人们想要证实《圣经》的历史准确性而得到推动。达尔文激发了对人类进化的兴趣，但是，早期旧石器时代的考古学家（如加·德·莫尔蒂耶）所受到的是自然科学特别是地质学的训练，因此他们希望史前史能够通过确定一个个连续的、可以跟地球史进行比较的时代，来揭开一种自然科学而不是社会科学的发展过程。考古学具有一种能够吸引有闲阶级成员的具有浪漫主义色彩的感召力（见丹尼尔：《考古学一百五十年》，1976年英文版，第113页），而古迹则容易被生活在农村而不易被生活在城市的人所发现。这样，跟哥德利埃对马克思关于社会经济形态发展阶段的明显僵化所进行想当然的解释（见“参考书目”⑥）相反，在考古学实践和早期马克思主义实践的宽广鸿沟，使人怀疑以后的考古学发现会对于修正恩格斯关于阶级社会出现的论述或者对于改变关于亚细亚生产方式的性质和普遍性的早期争端有重大的意义。
俄国革命以后，考古学在苏联第一次被纳入马克思主义传统。1919年，列宁创办的物质文化史研究院成为该国首屈一指的考古学研究机构。20年代后期，莫斯科的A.V.阿尔奇霍夫斯基和列宁格勒的V.I.拉夫多尼卡斯等年青考古学家，开始系统地把历史唯物主义的原则运用于研究考古材料，他们坚持认为在这一基础上恢复早期社会的形式是可能的和必要的（参看马松著《苏联考古学理论观点的来源》一文，1980年俄文版）。在30年代，苏联的考古学家如彼·彼·叶菲缅科抛弃了三个时期（石器、青铜、铁器）体系，代之以把史前史社会划分为前氏族制（dorodovoe Obshchestvo）、部落制（rodovoe）、阶级形式，这种体系随后受到蔡尔德的批判（见“参考书目”④，第39页），并在50年代初被苏联考古学家斥为阶级理论的教条主义形式而被否定（见“参考书目”⑧，第12 —14页）。在中华人民共和国，这样的阶段划分仍然是重要的并且吸引了人们的主要的研究兴趣，虽然在诸如中国什么时候从奴隶社会转变为封建社会这样一些问题上并没有取得一致看法（见“参考书目”②，第501页）。在中国，严格地从学术角度考虑来制定的考古研究方案，跟社会的或抢救的考古计划对比之下，相对来说要少得多。其主要的研究机构，中国社会科学院（CASS）考古研究所是按照苏联的模式于1950年建立的，然而有趣的是，旧石器时代的考古学却一直分立出来，今天成为中国科学院（CAS）脊椎动物古生物学和古人类学研究所的一部分。
在马克思主义传统之外的西欧考古学在不断地发展。20世纪早期在欧洲所进行的很大一部分工作，其特点都是以民族主义甚至种族主义的观点来解释史前史。第一次世界大战以前，在国外进行的大多数主要的文物发掘工作，其经费都是由对发现珍贵文物感兴趣的私人和博物馆提供的。例如在近东，在最大的城市遗址中心，大的公共建筑物——教堂和宫殿几乎是被发掘一空，然而却很少提供有关资助和修建这些建筑物的社会基础的资料。至于为了弄清楚整个社会的运行情况而对居民点模式所进行的研究，或对同类型的居民点（村庄、要塞、各专业生产地段等等）的分布状况所进行的分析，则到50年代早期才被G.威利作为一个考古程序引进到西方考古学中，这大约是在谢帕·托尔斯托夫在苏联的中亚使用这种方法的15年以后。
在西方，试图把马克思主义概念跟考古学材料结合的主要学者是澳大利亚——英国的史前史学家V.戈登·蔡尔德（1892—1957年）。蔡尔德强烈地批判种族主义者滥用考古资料，并试图把社会形态跟技术革新联系起来。他认识到在生产力中的工业技术的发展或进步不能自动地引起社会的变革，并且正确地体会到，尽管考古学提供的东西是不完全的，但却构成了记录社会进化的原始资料，有助于在人种学的一般原理或类比方法的基础上进行更好的推测。
“自从人类从前人类中产生以来，人的需求就不是僵化的和固有的；而是不断发展的……跟其他的任何事物一样。这种进化，也正如过程的其他方面一样，必须运用比较的和历史的方法加以探讨……因此，在进化的层次中任何技术手段和过程的序列，都不能从任何一般原理中演绎出来，而必须依靠考古学的材料。技术标准比政治和道德标准的唯一有利条件，是它能够更容易地从考古学材料中得到辨认”（见“参考书目”④，第21页）。
尽管有经验主义的偏见，但蔡尔德对史前史社会变革富有想象力的论述，创造了被共同接受的术语——新石器时代和城市革命。然而，他的著作还是有可批判之处，这不仅是因为它们偏重技术，而且由于其描述重点放在确定史前史的各自分立的阶段，而不重视解释从一个水平向另一水平进化和转变的过程。不幸的是，在一些国家特别是拉丁美洲国家中，这种只注重对抽象的阶段进行静止的描述的方法，仍然支配着一些明确自称为马克思主义的考古学研究工作（对这种情况的尖刻批判可参看“参考书目”⑩，第204页）。
当西方的考古学大体上是脱离马克思主义传统而发展的同时，史前史的发现——主要是通过蔡尔德的综合而传播——则对20世纪后半世纪马克思主义关于社会进化的讨论产生强烈的影响。例如，在关于社会发展阶段的争论中（见1962年出版的《今日马克思主义》），人们经常引证考古学的论著去修正或改变传统上公认的社会经济形态的序列，去完善关于原始共产主义的概念。史前史的发现大大延伸了人类生存的时间广度，展现出来的景深是历史唯物主义创始人所没有料想到的。人们追随蔡尔德的看法，认为欧洲的大部分历史是在近东野蛮人的边缘上度过的，而且欧洲是从这种关系中得到好处的，因为这使它得以从古代近东所特有的停滞的、专制的管理形式中解放出来。也许更为重要的是，马克思主义者开始意识到阶级社会最初是在史前史时期出现，换句话说，这样一种认识可能会第二次迫使人们对《共产党宣言》一开头的那句话进行修正。以亲属关系为基础的社会的解体，社会不平等的开端以及国家的起源，如今都成为需要参照考古学资料来处理的问题。
同时，在西方人类学中，一种进化论思想的重新抬头以及对文化现象的唯物主义——生态学解释的再思考（参看人类学条目），对考古学起了强烈的影响。美国的一些考古学家，例如泰勒，试图“发现在人工制品背后的印地安人”（即根据这些遗物形成的“来龙去脉”来再现当时的社会），而在本世纪60年代，一种“新考古学”则试图制订一种考古学标准来识别社会政治综合体（如团伙或酋长制）的不同发展阶段。这些发展影响了一些考古学家，尤其是R.MCC.亚当斯（见“参考书目”①），他对各种不同地区进化顺序进行比较产生了兴趣，并且默认受惠于马克思主义的传统。可是，大多数人仍然没有注意到马克思主义，然而他们在考古学研究的最终目的上所独立地得出的结论，虽然是以更为实证和精深的科学观点为依据，但却与本世纪20年代后期苏联考古学家所提倡的目标雷同（参看上面提到的马松的文章，第20页；以及“参考书目”⑧，第13页）。
再现社会的以往形态度并对它们如何发展和转变的本身作出解释，对当代考古学研究来说几乎是普遍的指导目标。近来在考古学方法上的进步，例如，采用精密仪器来确定年月的技术，广泛运用物理化学分析来确定人工制品出处的方法，采取标准手段来复原动植物材料以直接记录以往生物活动的方法，注重对地区性定居模式的确定方法，凡此种种，使得有可能采取蔡尔德所想象不到的方法来实现考古学的目标。今天，一些西方考古学家，如A.吉尔曼，便创造性地运用马克思主义观点来解释考古资料（见“参考书目”⑤）。但是，目前大多数有关人类演变的唯物主义的论述，仍然是缩小了社会的冲突，而把人类的史前史看作是一种适应特殊环境的形式或只不过是自然史的延伸。在马克思对古代工具的论述中所包含的那种认为有可能再现以往社会或者说考古学的乐观主义看法，已经被人们所普遍接受，尽管当代的考古学家难以实现这种看法。对一种能够突出以往社会形态和它们的生产关系的史前史进行令人信服的综合工作，还有待人们去填补。
（PLK）
参考书目
① R.McC.亚当斯：《都市社会的进化》，1966年英文版。
② K.C.张：《考古学》，载L.A.奥尔良编的《现代中国的科学》，1980年英文版。
③ V.戈.蔡尔德：《历史》，1974年英文版。
④ 同上作者：《社会进化》，1951年英文版。
⑤ A.吉耳曼；《青铜时代欧洲社会层次的发展》，1981年英文版。
⑥ 莫·哥德利埃：《“亚细亚生产模式”的概念和马克思主义关于社会进化的各种模式》，载大卫·塞登编《生产关系——马克思主义对经济人类学的研究方法》，1978年英文版。
⑦ S.格林：《史前史学家戈登·蔡尔德传》，1981年英文版。
⑧ L.S.克列金：《理论考古学概念》，1977年英文版。
⑨ K.克里斯蒂安森：《丹麦考古学的社会史（1805——1975）》，载G.丹尼尔编《考古学历史探讨》，1981年英文版。
⑩ J.L.洛伦佐：《格兰德河南部的考古学》，1981年英文版。
(11) B.C.特里格：《戈登·蔡尔德和考古学中的革命》，1980年英文版。
自从马克思首次提出关于统治阶级，它跟其他阶级的冲突以及它维持其领导权或霸权方式的理论后，许多历史学家运用这个理论分析了以往各种特殊的社会。从古希腊罗马（见“参考书目”③）和欧洲前工业社会的古老政权（见“参考书目”⑦）直到19世纪工业社会（见“参考书目”⑤）。本庄荣治郎也同样用这种理论考察了日本的历史（见“参考书目”⑥）。
这种方法的价值，在于促进对社会历史进行更深的分析并揭示各社会集团的经济、社会和政治活动之间的关系。它的影响作用（这种影响是跟帕雷托·凡勃伦和维贝尔等人的影响结合在一起的），可以从研究贵族统治的非马克思主义史学家（见“参考书目”⑨）甚至反马克思主义史学家（见“参考书目”④）那里看到。可是，这种分析方法也遇到了问题。
开始的时候，历史学家通过抓住各种特殊的社会（公元前1世纪的罗马，13世纪的佛罗伦萨，17和18世纪的法国等等）来作为“封建”贵族统治的衰落和代表新时代的“资产阶级”的兴起的例证。到后来，通过这些以及其他事例，来从任何方面（不论是从他们各自的投资方式或意识形态）区分这两个集团，如果不是不可能的话，也是有困难的。因此，当苏联的历史学家鲍里斯·波尔什涅夫得出17世纪法国资产阶级“封建化”的结论时，霍布斯鲍姆则认为19世纪的英国贵族“按照大陆的标准差不多就是资产阶级”。布拉迪显示了一种克服这类困难的方法，他把16世纪的斯特拉斯堡的贵族阶级描述为“一种混杂的阶级，它由两部分人组成，一部分是地租收入者，另一部分是经商的人”。并研究了他们在实际中是如何结合起来的（见“参考书目”②）。
马克思关于阶级的概念中所潜在的含糊意义，也逐步明显化了。运用这个概念描绘前工业社会中的各集团的作法，受到了法国历史家罗兰·穆斯尼埃的有力的攻击，他主张用现代名词“等级”。对这种批判给予最有力的回击来自这样的历史学家和社会学家，他们既承认现代概念的价值，而又主张必须在分析中同时地运用“等级”和“阶级”的范畴（见“参考书目”⑩）。
（PB）
参考书目
① 汤姆·博托莫尔：《精英与社会》，1966年英文版。
② 汤姆·布拉迪：《斯特拉斯堡的统治阶级、政权和改革（1520——1555）》，1978年英文版。
③ 莫泽斯·芬利：《古代经济》，1973年英文版。
④ J.M.赫克斯特：《社会史的一种新框架结构》，收于《对历史的重新评价》一书，1961年英文版。
⑤ 艾里克·霍布斯鲍姆：《工业和帝国》，1968年英文版。
⑥ 本庄荣治郎：《日本的社会和经济史》（1935），1965年英文版。
⑦ 维托尔德·库拉：《封建制度的经济理论》（1962），1976年英文版。
⑧ 罗兰·穆斯尼埃：《社会等级制度》，1973年法文版。
⑨ 劳伦斯·斯通：《贵族统治的危机》，1965年英文版。
⑩ 斯坦尼斯拉夫·奥索夫斯基：《社会意识中的阶级结构》（1957），1962年英文版。
马克思和恩格斯没有提出一般的美学理论，他们也没有对艺术和文学进行过任何系统的研究。马克思对这个问题顺便说的话与其说提供了一个可确信的解释原则，不如说更多地引起了争论。在《大纲》（导言）里的一段经常被引用的话中，马克思提到：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成正比例的，因而也不是同物质基础的发展成正比例的”。他接着指出：就希腊艺术来说，虽然它跟社会发展的特殊形式结合在一起，但是在一定的方面它对我们仍然是“一种规范和高不可及的范本”，并具有“永久的魅力”（参看《马克思恩格斯全集》第46卷上，第48、49页）。这种看法也就表明，不论出于什么原因，有些类型的艺术不是严格地由社会的物质基础决定的，它们具有永久的、超历史的价值（在这里，马克思提示了一种心理学上的解释），在别的地方（参看《剩余价值理论》第四章，16节），马克思嘲笑那些“被莱辛讽刺的18世纪的法国幻想主义。既然我们在力学等方面大大超过古代，为什么我们不能也创造史诗呢？”上述的观点可以使艺术“在意识形态上层建筑中具有一种特殊的地位”（见“参考书目”⑤，第10页），而且，这些观点也跟恩格斯在19世纪90年代里写的几封信中关于基础和上层建筑关系的比较广泛的论述相一致（见1890年8月5日和10月27日致康·施米特；1890年9月21日致约·布洛赫；1893年7月14日致弗·梅林；1894年1月25日致瓦·博尔吉乌斯）。
另一方面，在有关艺术家的社会地位问题上，马克思在批判施蒂纳的“唯一者”的概念时指出：“由于分工，艺术天才完全集中在个别特别人身上，因而，广大群众的艺术天才受到压抑。……在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第460页）。在这里，如果根据马克思关于消灭劳动分工重要性的总的观点，艺术本身作为一种特殊活动的存在都成问题。“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”（《马克思恩格斯选集》）第1卷，第37—38页）。这一思想不仅纯属推测，迹近“替未来的餐厅泡制食谱”，而且从其字义上看，它对于任何复杂和技术发展的社会都是不现实的，尤其是对于艺术创造来说。但是，它表明了一个特别是贯穿在马克思早期著作中关于人的本质的重要概念（参看人的本质；实践条目）。从这种概念出发，无论是艺术还是一种发展的美学意识，都象语言一样被看作是一种人类所普遍特有的能力；正如葛兰西所指出的，虽然只有一部分人在社会中担负知识分子的工作，但是，所有人都是知识分子，因此，可以说所有的人都是艺术家。
具有开拓性的马克思主义美学著作是由梅林（在1893年）和普列汉诺夫（在1912年）写作的。梅林所主要关心的是文学，而不是观赏的艺术或音乐。普列汉诺夫则旨在发展一种严格的决定论，他说：“在我看来，任何人民的艺术总是跟他们的经济有着密切的因果联系”（见“参考书目”⑦，第57页）。从这样的观点出发，他分析在原始社会中，舞蹈是表达劳动的愉快（如狩猎），而音乐则是对劳动的协助（通过节奏）。但是，他在阐述劳动、游戏和艺术的一般关系时指出：尽管艺术的产生具有物质生活所需要的功利的源泉，然而审美的乐趣则具有自身欢乐的理由。在普列汉诺夫看来，除了原始社会，经济只是通过阶级区别和阶级统治所起的中介影响作用来间接地决定艺术。例如，他在谈到18世纪法国戏剧和绘画时指出，它们表现了“优雅的贵族风味”的胜利。但是，在该世纪后期，随着贵族统治受到资产阶级的挑战，布歇和格勒兹的艺术则“在大卫及其学派的革命绘画面前相形失色”（同上，第157页）。
苏联的十月革命和在中欧发生的革命运动，把两个在某些方面相对立的主题——革命艺术和无产阶级艺术——引向争论的前沿。在苏联，在1917—1929年期间任教育和艺术人民委员的卢那察尔斯基，“很少制止对先锋派的引进”（见“参考书目”⑨，第34页）；例如，他支持由夏达尔任校长的维切布斯克艺术学校，还支持由坎金斯基、偑夫兹纳等人执教、并成为“构成主义”摇篮的莫斯科艺术室的重建（同上，第38—39页）。在德国，工人委员会运动也支持艺术中的先锋派，尽管这个运动在政治上失败，它的一些成就（如格罗皮厄斯的建筑之家）在法西斯胜利前一直幸存。本世纪20年代初期，在苏联和德国的革命艺术的代表人物之间还存在一种活跃的交流关系。
另一方面，无产阶级的艺术(或文化)的观念，受到一些布尔什维克领导人(他们中有托洛茨基)的批判，并且达到了把无产阶级文化组织看作是党的敌手和潜在反革命组织的地步。但是，在一个比较长的时期内，认为无产阶级需要有它自己的阶级艺术、认为艺术家首先应该是有“党性的”这样一种观念起了很大的影响，并且在斯大林和日丹诺夫的强制下成为苏联的“社会主义的现实主义”美学教条的一个重要组成部分。在这样的制度下，是谈不到在艺术中进行激进的试验或先锋派运动了，于是一种沉闷平庸之风便盛行起来。但是，即使在这种情况下也没有完全排除艺术上的新颖思想，利夫希茨（他曾经与卢卡奇在莫斯科的马克思恩格斯研究院共事）除了编辑第一部马克思和恩格斯关于艺术的评论集之外（该书在1937年出版），还在大量地参阅马克思的笔记和早期著作的基础上，发表了一部很有意思的有关马克思美学思想的论著（见“参考书目”⑥）。
可是在本世纪30年代以及后来，对马克思主义艺术理论的主要贡献是在西方做出的。布莱希特提出他自己的“史诗剧”来跟社会主义的现实主义相对抗，他是这样地评价卢卡奇及其在莫斯科的同事的：“直率地说，他们是创造的敌人，他们自己不要创造，（而是）扮演着衙役的角色并实行对他人的控制”(见“参考书目”②，第97页)。布莱希特的观点深刻地影响了本杰明的美学理论，他把史诗剧看作是如何能使艺术创作的形式和手段朝着一种社会主义方向来加以改造的模式(见“参考书目”①)。布莱希特跟卢卡奇之间的论战，其实是一场内容更为广泛的论战的一部分，那就是发生在“社会主义的现实主义”(即以新的内容充实起来的19世纪资产阶级的现实主义)的倡导者和“现代派”(特别是德国的表现主义，以及立体艺术派和超现实主义)的支持者之间的一场论战；“现代派”的支持者除了布莱希特和本杰明以外，还有布洛赫和阿多尔诺(见“参考书目”②、⑨)。
拉斐尔的那部包含三篇关于艺术社会学的论文的著作（见“参考书目”⑧），是本世纪30年代对马克思主义艺术理论的另一个主要贡献，但只是在近年才广泛地被人们所知道。在一篇关于马克思主义艺术理论的论文中，作者从对马克思《大纲》(导言)的原文进行详细分析着手，去建立一种艺术社会学，以便克服辩证唯物论“至多能在个别艺术问题上进行一些不确定的、零碎的研究”的现存弱点(同上，第76页)。拉斐尔强调马克思关于希腊神话是经济基础与希腊艺术的中介这一观念的重要性，并提出一系列的神话和艺术的一般关系的新问题。他还考察了有关物质生产和艺术的“不平衡发展”的各种问题，最后他批判了马克思关于希腊艺术的“永恒魅力”的解释，以为这是“跟历史唯物主义根本不相容的”(同上，第105页)。对于希腊艺术其所以在欧洲历史若干时期中具有艺术的“标准价值”，拉斐尔自己的解释则是：每当经济和社会变革使得整个文化经历危机时，就会出现“复古”现象。在这些论文中的第三篇中，拉斐尔认为毕加索的艺术是现代派最为典型的例子，并指出现代派是跟自由企业资本主义转向垄断资本主义有关。
在过去20年中，马克思主义者关于艺术的著作明显地以方法论的论著为主(即抽象地制定一种合适的马克思主义的艺术概念)，只有为数不多的论著从事一些实质性的研究。一个值得注意的例外，是克林詹德尔就工业革命中的艺术这一专题所作的卓越研究(见“参考书目”④)，在这里，他特别注意了艺术和技术之间的相互作用，以及“新型的人”的力量的增长对艺术的影响作用；他的这项研究完成比较早，但最近又重新发表。另一个值得注意的例外是威列特对魏玛时期的德国在绘画、建筑和音乐方面的现代派运动所作的详细考察(见“参考书目”⑨)。至于最近的理论探讨，则集中在以下两个主题上：（1）艺术就是意识形态，（2）艺术是人类创造力的一个基本表现。这两个主题从一开始就引起马克思主义思想家的注意，其根源则在于马克思自己对艺术的不同看法。
一方面，认为艺术就是意识形态而进行的分析势必要去说明，在一个统治阶级存在的特殊的历史阶段中艺术风格（包括形式和内容）在该阶级的整个思想观念中占有特殊的位置。这就必须像戈尔德曼在文学创作方面所主张的那样（见“参考书目”(11)）：首先要建立起艺术创作和风格的内在含义的结构，然后再确定结构在一定生产方式的阶级关系这种更为广泛的结构中所占的地位。无论是普列汉诺夫还是拉斐尔，在上面提到的研究工作中，都曾试图这样做。另一方面，由于有一些艺术可以被看作是被压迫阶级争取其解放斗争的思想武器，于是，现实主义和现代派的论战在很大程度上便围绕着“革命艺术”的固有特性及其分析。近来，把艺术视为意识形态的马克思主义思想的一个有意义的方面，是对通俗艺术和“文化工业”（参看文化条目）的兴趣的不断增长，法兰克福学派的某些成员（如阿多尔诺和马尔库塞）的著作，在这方面的表现尤为突出，根据他们的观点，在先进的资本主义时代中的艺术，不仅由于机械再生产及其广泛传播而引进退化，而且还在促使互相争议的阶级和集团的安定联合方面具有较大的力量；同时，由于激进的创新容易被占统治地位的思想的机体所吸收，任何革命艺术的意识形态影响就被削弱了。然而，本杰明则持有相反的看法；在他看来，机械再生产的主要作用是毁灭了精英人物的艺术“光环”，是对“传统的摧枯拉朽”（见“参考书目”①，第223页），并缔造了无产阶级与新的文化形式（例如电影）之间的联系。
人们把艺术主题看作是创造力的表现，从而提出了在分析美学价值（参看美学条目）和人性（参看心理学条目）方面的一个十分复杂的问题。在这两个方面，不仅直到近来马克思主义的思想从相对上说仍不很发展，而且在过去20年来逐渐增加的一批著作还反映出马克思主义思想家之间的深刻分歧。不过，从社会实践的意义上说，把艺术看作是一种普遍的人类创造力的表现和一种解放力量的观点（尽管这种观点最终可以用理论术语来归纳），意味着在社会主义社会里马克思主义对待艺术态度具有两个原则：第一个原则是艺术（像一般精神生活一样）应当自由地发展，形成“百花齐放”，而不是一定要去适应某种艺术教条的要求，特别是一种政治权力强加的教条；第二个原则是跟上面提到的马克思在《德意志意识形态》中所表述的思想大体上相符，也就是在容许优秀天才人物的“阳春白雪”发展的同时，要更广泛地把美术的创造活动作为一般人的需要和乐趣之源加以培养和鼓励。
（TBB）
参考书目
① 瓦尔特·本杰明；《机械再生产时代的艺术创作》，载《启明录》，1968年英文版。
② 恩斯特·布洛赫等合著：《美学和政治》，1977年英文版。
③ 曼弗雷德·克里姆编：《马克思恩格斯论文学和艺术》，1968年德文版。
④ 弗朗西斯·D·克林詹德尔：《艺术和工业革命》（1947），1968年英文版。
⑤ 大卫·拉恩：《马克思主义的艺术理论》，1978年英文版。
⑥ 米哈伊尔·利夫希茨：《卡尔·马克思的艺术哲学》（1933），1973年英文版。
⑦ 格·瓦·普列汉诺夫：《艺术和社会生活》（1912），1953年英文版。
⑧ 麦克斯·拉斐尔：《蒲鲁东、马克思、毕加索——关于艺术社会学的三篇论文》（1933），1980年英文版。
⑨ 约翰·威列特：《在1917年至1933年的新的冷静思考——魏玛时期的艺术和政治》，1978年英文版。
⑩ 同上作者：《艺术和革命》（1980），载霍布斯鲍姆等人编《马克思主义史》，1983年英文版。
(11) 卢西安·戈尔德曼：《隐蔽的上帝》（1956），1967年英文版。
尽管在19世纪对亚细亚社会的分析不是马克思和恩格斯在理论上和经验问题上考虑的中心，但是，“亚细亚社会”的性质，或者更加科学地说，亚细亚生产方式（以下简称AMP）以后在马克思主义中却表现了理论上和政治上的重要意义。关于AMP的争论所引起的有关问题，不仅涉及马克思主义在欧洲事物发展以外的思想，而且涉及到唯物主义地解释阶级社会、革命转变和世界历史的性质的问题。依据一种明显的二难推理，可以显示出“亚细亚社会”观念的争端。如果承认了亚细亚社会的社会经济特征，那么常用的那种符合目的论设想的有关历史变迁排列法（奴隶制、封建制、资本主义和社会主义）也可能用不上了。不过，在承认AMP的合理性时，马克思主义者可能还是把西方历史放在优越于东方历史的地位。这样，西方能动的、进步的特性便与静止的、倒退的东方形成了独特的对照，而且难以把马克思主义的范畴跟“东方专制”的传统观念区别开来。认为亚细亚社会是专制的、暴君式的、静止的这种信念，可能发展成对殖民主义的一种辩护，也就是说，外部干涉无论多么不幸，却是内部变革的必要条件。
马克思和恩格斯最早是在1853年产生了对亚细亚社会分析的兴趣，这是他们在报纸上批判英国对外政策的结果。他们在《纽约每日论坛报》上发表的文章内容，受到了詹姆斯·穆勒（1821年发表的《英国印度史》），弗朗斯瓦·贝尔尼埃（1670年发表的《大莫卧儿帝国游记》）和理查·琼斯（1831年发表的《论财富分配和税利来源》）的影响。依据这些资料来源，马克思和恩格斯指出，缺乏私有财富，特别是缺乏土地私有权是亚细亚社会停滞不前的基本原因。王朝的斗争和军事征服所引起的亚细亚社会政治结构的周期性变动，并没有带来经济结构的激进变革，这是因为土地所有权和农事活动的组织仍旧掌握在实质上的地主即国家手里。把农业和手工业合为一体的经济上自给自足的古代农业公社的连贯性，也决定了亚细亚社会的静止属性。由于地理和气候的原因，这些公社所依赖的灌溉系统需要有集中的行政机构去协调和发展大规模的水利工程。可见，专制主义和静止状态，便通过国家在公共工程中的主宰作用和村庄公社的自给自足和孤立状态得到解释。
在马克思和恩格斯的成熟著作中，他们把对亚细亚社会的这种初步的概述加以修改和扩充，形成了更复杂的AMP的观念。在《大纲》中，马克思注意到东方和西方的城市历史的一个关键性区别。在封建社会里，政治上独立的城市，是作为容纳交换价值的生产的逐步增长的场所而存在的，它们的存在是资产阶级和工业资本主义发展的关键；而在东方则有所不同，东方的城市是由国家人为地创造出来并一直从属于农业和农村的，它只不过是强加在社会结构之上的“王侯领地”。马克思在这里特别强调自给自足的土地公有制，自给自足的农村是以国家为代表的社会统一的真正基础。
这样，AMP便被设想为一种从原则上说能够在亚洲之外产生的公共占有方式。类似这种把AMP作为公共占有形式的论述也出现在《资本论》中，马克思在那里又一次指出亚洲农村的自给自足和把手工业与农业合为一体是东方专制和社会停滞不前的主要基础。《资本论》是从乡村生产的单一性来确定亚细亚稳定的本质特性：“亚细亚社会不变的秘密”。这些公社的剩余产品以国家税利的方式被征收，因此，地租和税收是一致的。
虽然在马克思和恩格斯的分析中，关于亚细亚社会的基本特征——私有财产不足，国家对灌溉工程的控制，村庄的自给自足，手工业和农业的结合，生产方式的单一性——都有相当大的不同，但是，这些多样化的特性的要点，就是把亚细亚社会的停滞状况放在跟西方发展相对的地位，从而在反面验证了那些在欧洲封建社会中有助于资本主义发展的因素。从东方学家的观点来看，亚细亚社会是一种过分发展的国家机构和不发达的“文明社会”的典型，而欧洲则是一种正面的典型。在亚细亚社会，由于集权化的国家控制着文明社会，不存在那些跟资产阶级兴起紧密联系的社会条件——自由市场、私有财产、协会组织和资产阶级法律。缺乏私有财产就排除了作为社会变革动因的社会阶级的发展。从村庄的角度看，所有的居民可以被看作是一个被压迫阶级存在于一个“普遍奴隶身份”的国家中。可是要断定亚细亚社会中的统治阶级是困难的。很清楚，被马克思和恩格斯认为最初阶级关系形式的种姓等级制度却不能用于对中国、土耳其和波斯的分析。马克思对印度的分析含蕴了这么一个意思，由于缺乏社会变革的内在结构，英国帝国主义虽然并非出于本意，却成为促进AMP瓦解的一个主要的外部力量。在《纽约每日论坛报》上发表的文章中，马克思和恩格斯论证了英国通过在大陆上创造了私有财产，通过破坏停滞的AMP，彻底变革了印度社会。铁路系统，出版自由，现代军队和现代化的通讯方式，在印度为社会的发展提供了制度上的结构。有人根据这些文章宣称，马克思关于英国帝国主义的论述会引导出这样的命题，帝国主义形态越扩张，就会带来越深刻的现代化结果（见“参考书目”①）。亚细亚的特征终将为帝国主义的扩张提供一种辩护，尽管是隐蔽的。由于AMP具有强烈的意识形态的含义，所以马克思主义者时常争论是否破除这一特殊概念。
AMP概念经历了破坏、恢复和重振的长期历史。马克思曾在1859年发表的《政治经济学批判》序言中，把AMP当作“社会经济形态演进的时代标志”，而恩格斯在1884年发表的《家庭、私有制和国家起源》一书中却没有论及它。马克思主义者有关俄国革命斗争的争论，促使这一概念恢复其重要性。不同的政治策略，是跟把俄国社会的特征看作是封建的、资本主义的、或亚细亚的不同概念相关联的。1853年，首先是马克思和恩格斯把沙皇俄国视为“半亚细亚”性质；在1877年发表的《反杜林论》中，恩格斯发挥了关于隔绝的俄国公社是东方专制基础的观念。在1877年到1882年期间，马克思在写给《祖国纪事》编辑委员会、查苏里奇以及恩格斯的许多信件中，大略地叙述了他的有关俄国社会结构和革命可能性的观点。问题在于俄国的公社能不能为社会主义提供基础，或者说，它对政治发展是不是一种社会阻碍。
马克思和恩格斯认为：没有过深地渗透资本主义关系的俄国农村公社，是能够为社会主义提供基础的。另外，俄国革命必须跟欧洲的工人阶级革命相配合。俄国作为“半亚细亚的”社会的问题，一直在有关革命策略的争论中发挥着重要作用。普列汉诺夫驳斥了民粹党人在俄国史上的乌托邦观点，认为公社是俄国专制制度的基础，抨击关于土地国有化的建议是要复辟AMP和东方专政主义。历史分段直线的决定论跟多元论的对立是这些关于亚细亚社会争论点的依据。对于多元论的方法来说，承认AMP的合理性是有决定意义的，因为这意味着马克思主义并不是非得承认一种机械的进化论的体系不可，即认为历史各阶段非得是依照必然规律来一个接一个地连续出现。然而，在1931年列宁格勒会议上否定了用AMP的概念对亚细亚社会分析，此后，分段直线论的体系——原始社会，奴隶制，封建制，资本主义和社会主义——逐步占了优势。这一决定更由于斯大林坚持机械的分段直线论而得到确认。否认AMP就意味着亚洲社会势必要被纳入奴隶制或封建制的范畴。
战后，维特福格尔写的《东方专制主义》一书促进了对亚细亚社会的讨论。维特福格尔以经验为依据考察了水利的集中化管理对于中国社会结构的意义。维特福格尔在他的《中国社会和经济》一书中关于水利经济的研究，在理论上是受到维贝尔对中国历史所运用的“世袭官僚主义”这一概念的启发。维特福格尔认为AMP的概念提出了两个基本问题：第一，指出了人和自然之间关系的整体问题；他对社会形态的“文化地理学”的研究，就是以考察水利工程的公有制为依据的，认为这种工程的目的在于实现把人群和自然联接起来的生产劳动的基本过程。第二，提出了这么一个问题，即是否可能有这样一种社会，在那里统治阶级自己不拥有生产资料，但却作为一个官僚阶级控制着国家机器和经济。后来，维特福格尔在1957年发表的《东方专制主义》是作为一种“极权的比较研究”出现的；这个研究以尖锐的论战方式论证了共产党领导人所以在1931年以后禁止使用AMP的概念。
非斯大林化运动的进程，促进了20世纪60年代对AMP的兴趣的恢复。在阿尔都塞的“结构主义”马克思主义推动下，对生产方式的分析成为重新强调历史唯物主义科学地位的一部分。在精确地制定出各种生产方式中积累的法则的情况下，人们能够在传统的社会科学中有关现代化和发展的理论方面找到一种严谨的马克思主义理论作为选择。当时，在马克思主义中的一种比较普遍的倾向，是去提出“依附”（参看依附论条目）、“不平衡发展”和“不发达”（参看不发达和发达条目）等概念，以便理解资本主义扩张对外国经济的影响作用，对AMP的兴趣就表现了这种倾向的一个方面。在替换各种直线的阶段发展理论方面，AMP往往是有用的。此外，亚细亚社会的观念作为对奴隶制和封建制的另一种选择，在认识东方社会的特征上具有独特作用。尽管有这些所谓的理论上的优点，然而亚细亚社会和AMP的概念依然是有争议的。人们经常批判把封建的生产模式运用于亚洲和非洲，理由是这种模式十分模糊以至不能把这些地区社会实际的复杂性和多样性具体表现出来。在实践检验中，“亚细亚社会”的观念也是模糊的和不确定的。例如，在维特福格尔的著作中，各种不同社会在其发展和结构中所展现的极其不同的类型——沙皇俄国，中国宋朝，马穆鲁克的埃及，伊斯兰教的西班牙，波斯，夏威夷等等——都被囊括在一个简单的“水利社会”的概念中。马克思也是采取类似的方式来使用“亚细亚社会”这一术语的，他不仅用这个术语来描述中国和印度，而且用它来描述西班牙、中东、爪哇和被哥伦布发现以前的美洲。几乎所有建立在公社所有权和自给自足村庄基础上，并不存在资本主义市场关系的社会，都不加区别地用AMP概念来表述。由于人们的经验不同，在把AMP运用于特殊社会方面，引起许多异议。不仅如此，AMP还充满了理论上的问题。例如，很难理解自给自足、自治的村庄怎样能跟必须干预村庄经济的集中化国家和谐共存。另外，亚细亚社会的社会特征，看起来是由于跟大规模水利有关的纯技术因素所形成，而不是由生产关系所形成。况且，亚细亚社会理论所具有的关于技术决定论的设想，是跟历史唯物主义的生产关系决定生产力的看法不相容的（原文如此——译者）。最后，对亚细亚社会的国家起源的解释引起了数不清的问题。在缺少阶级斗争的状况下，国家的起源只能被解释为征服的结果，或者说是由于国家的公共工程的职能所引起的。
事实上，“亚细亚社会”问题比所提出的那些技术问题深刻得多。在马克思主义中，AMP有一个从反面理解的重要意义。它的理论功能不是在于分析亚细亚社会，而是在于通过一个比较的结构去解释欧洲资本主义的兴起。因此亚细亚社会被界定为具有一系列缺陷——没有中等阶级、缺少城市、缺乏私有财产、缺乏资产阶级的组织制度，并用这些缺陷来说明欧洲的能动因素。可见，“亚细亚社会”是在马克思主义中表现出来的一个东方学的疑难问题。它可以从黑格尔、孟德斯鸠和霍布斯追溯到希腊政治哲学。马克思主义经常不知不觉地承袭在关于欧洲专制主义讨论中所创造的对专横统治论述的习惯语言。因此，必须把“亚细亚社会”看作是东方学传统中的一个核心要素，它是西方哲学中所流行的一种卓越而又有害的复原力。(参看非资本主义的生产方式；土地所有权和地租；发展阶段等条目)。
（BST）
参考书目
① 施洛莫·阿维勒里：《卡尔·马克思论殖民主义和现代化》，1968年英文版。
② 安妮·贝利和约瑟夫·洛贝拉合著：《亚细亚生产方式》，1981年英文版。
③ 巴里·欣德斯和保罗·Q·赫斯特：《前资本主义的生产方式》，1975年英文版。
④ 劳伦斯·克拉德尔；《论亚细亚生产方式》，1975年英文版。
⑤ 厄内斯特·曼德尔：《卡尔·马克思经济思想的形成》，1977年英文版。
⑥ 翁贝托·梅洛蒂：《马克思和第三世界》（1972），1977年英文版。
⑦ 爱德华·塞德：《东方学》，1978年英文版。
⑧ 吉安尼·索弗里：《亚细亚生产方式——马克思主义的一段有争议的历史》，1969年意大利文版。
⑨ 布莱恩·特纳：《马克思和东方学的终结》，1978年英文版。
⑩ 卡尔·奥·维特福格尔；《东方专制主义极权的比较研究》，1957年英文版。
这个名称是指从19世纪末到1934年特别是在第一次世界大战前在维也纳兴起的一个马克思主义思想学派，它的最著名的成员有麦克斯·阿德勒、奥托·鲍威尔、鲁道夫·希法亭和卡尔·伦纳。对这一学派的主要影响，除了本世纪初在维也纳的知识界和文化生活中涌现的创造热潮所起的扩散作用，正如鲍威尔在1927年所指出的，还来自于康德主义和实证主义哲学的强大思潮，在社会科学中出现的新理论倾向（突出的有边际效用经济学），以及在多民族的哈布斯堡帝国中需要正视的各种特殊的社会问题。
在1904年创办的《马克思研究》是这个新思想学派的第一次公开亮相。这个刊物是由阿德勒和希法亭编辑的，一直到1923年不定期出版。奥地利马克思主义的所有主要早期论著见诸于此。1907年创办的新理论杂志《斗争》，使这种以其独特风格来论述马克思主义思想的方式得以巩固。这个刊物很快地就跟考茨基主编的欧洲马克思主义的主要刊物《新时代》分庭抗礼。同时，奥地利马克思主义者积极地促进工人教育事业，并在迅速发展起来的奥地利社会民主党中起领导作用。
奥地利马克思主义的观念和理论的基础主要是由阿德勒加以详细论述的。他认为马克思主义是“一种社会学知识的体系……关于社会生活以及其因果关系发展规律的科学”(见“参考书目”⑥，第136页)，阿德勒在他的最早主要著作中，仔细地分析了因果关系和目的论的关系(见“参考书目”⑦)。他在这一著作以及后期著作中都强调因果关系的形式的多样化，并坚持说，社会生活中的因果关系不应该是“机械的”，而是以意识为媒介的。他在一次有关意识形态的探讨中强烈地表达了这一思想，指出：甚至“经济现象本身也不是唯物主义意义上的‘物质’，而是明确地具有‘精神的’特征(见“参考书目”⑧，第118页)。在阿德勒看来，马克思的社会理论的基本概念是所谓的“社会化的人类”或“社会联合”，他按照新康德主义的方法将其看作为一种“在超验上既定的知识范畴”(见“参考书目”⑥)，也就是一种由理论提供的、而不是由作为一种经验科学前提的经验所产生的概念。阿德勒指出，正是对这一概念做了系统的阐述，才使马克思成为真正的社会科学的创始人。
阿德勒关于马克思主义是一种社会学体系的思想，提供了一个广泛地影响并指导整个学派工作的思想结构。这在希法亭的经济分析中表现得十分明显。希法亭在对边际效用经济理论所作的批判性研究中（1904年），提出了跟个人主义的“政治经济学的心理学派”相对立的命题，即认为马克思的价值学说是以“社会”和“社会关系”的概念为依据的，认为马克思主义的理论作为一个整体，“其目的是揭示经济现象中的社会决定论”，其出发点则是“社会而不是个人”。在1910年发表的《金融资本》的序言中，希法亭还特别引用了阿德勒的观点来论证：“所有（马克思主义的）研究的唯一目的——甚至有关政策问题——是去揭示因果关系”。希法亭在《金融资本》中的目标，确实是要通过对信用货币和股份公司的增长的分析，通过对不断增长的银行势力的分析，以及通过对实行垄断的卡特尔和托拉斯在经济中上升为统治地位的分析，来揭示资本主义最近发展阶段中诸因果要素。在这本书的最后部分，他从这些变化中推演出帝国主义发展阶段的必然性，并概要叙述了帝国主义的理论（参看殖民主义；帝国主义和世界市场条目），为以后布哈林和列宁的研究打下基础。
从鲍威尔和伦纳关于民族研究中，也可以看到把马克思主义当作一种社会学理论的重要性。鲍威尔在1907年发表的《民族问题和社会民主党》一书，着手对民族和民族性进行理论的和历史的分析，并得出这样的结论：“在我看来，历史已经不再反映民族的斗争；而是民族本身表现为对历史斗争的反映。因为民族只有在民族特性中，在个人的民族性中被表现出来；而个人的民族性只是其受社会历史、劳动条件和技术发展决定的一个方面”。伦纳则更多地注意到哈布斯堡王朝中各民族的法律和宪法问题（这些问题引起了种种跟社会主义运动争夺民众支持的民族主义运动），他还根据当时的情况发挥了一个令人感兴趣的思想，即在社会主义统治下把帝国改造为这样一个“多民族国家”，它最终可以给作为未来的世界共同体的社会主义组织提供一种模式。
然而，伦纳最突出的开拓性贡献是提供了一种马克思主义的法律社会学。在1904年发表的《私法机构及其社会功能》这部著作中，他以现行的法律规范制度作为出发点，试图说明同样的规范是如何地为了适应社会变革特别是经济结构的变革而改变其功能的。可是，在结论部分，他提出一些更为广泛的问题作为法律社会学的主要问题，法律规范如何变化以及这些变化的基本原因。很清楚，伦纳在这里也象在他的论著的其他地方所表述的那样，把法律看作是在维持或改造社会关系中起一种能动的作用，而不只是对经济状况的一种反应；他还援引了马克思在《大纲》导言中一些有关法律的论述来支持这一论点。阿德勒也同样地致力于制定马克思主义法律社会学的基本原理，他批判了凯尔森把法律当作一个封闭的规范系统的“纯粹法律理论”，指出这一理论只限于表述各规范要素在逻辑上的相互依赖，而排除了对法律的道德基础以及社会发展背景作任何的考察（见“参考书目”⑨）。在阿德勒的研究过程中，他从一些细节上考察了社会学的法律理论跟正规的法律理论的差别。
除了以上介绍的主要著作外，奥地利马克思主义者还发表了许多其他引起较大关注的社会学论文。例如，他们是属于最先系统地考察“进行干预的国家”不断参与经济的马克思主义者。在1916年发表的关于“马克思主义问题”的一组文章中，伦纳指出：“国家渗透进私有经济直到其基本的细胞，不是使少数工厂国有化，而是通过有意的自觉的调节控制经济中所有私有成分”。他接着说：“国家权力和经济开始合并……国民经济被看作是国家权力的一个手段，而国家权力则被看作是强化国民经济的一个手段……这就是帝国主义时代”。同样地，希法亭在1915年到1924年中发表的文章中以他在《金融资本》中的分析为基础，发展了一种有组织的资本主义的理论。在这里，国家被看作开始具有为着所有人利益而自觉和合理地组织社会的性质。在有组织的资本主义中，存在着两方面发展的条件。如果工人阶级能够夺取政权，便向社会主义社会发展并实现合理的社会生活的集体秩序；如果资本主义垄断集团继续保住他们的政治统治，就会发展成一种团伙的国家。这后一种可能性在意大利和德国以法西斯的形式实现。而且，对有关法西斯运动所以能出现并得胜的社会条件，鲍威尔在1938年提供了一个最为系统的马克思主义的阐述(参看法西斯主义条目)。希法亭自己在他的后期著作特别是在其未完成的著作《历史问题》（1941）中，提供了对历史唯物主义进行激烈修正的纲要，即认为国家（首先是现代民族国家）在社会构成中具有独立的作用。他特别指出，在20世纪中有一种深刻的“变化发生在国家对社会的关系中，这是由于经济隶属于国家的强制力量而形成的。随着这种隶属的过程的产生，……国家变成了极权国家”。（参看极权主义条目）。
奥地利马克思主义者也很注意在20世纪资本主义社会中阶级构成的变化及其政治上的意义（参看阶级条目）。阿德勒在针对德国工人阶级运动失败和破裂而写的一篇题为“工人阶级的变态”的重要论文中，提到“即使在马克思的著作中，无产阶级的概念已经表现了一定的分化”。在生产过程中的工人形成了它的主体，失业的工人后备军（参看劳动后备军条目）是第二层次，在这两者下层的是流氓无产阶级。他接着论证了资本主义的发展使无产阶级的结构发生了这样的变化，以致“我们能不能说它是一个单一的阶级都成了问题”，这种变化代表了新的现象。按照阿德勒的说法，在这种新的无产阶级中存在几个明显的阶层，从而出现了经常冲突的三种基本的政治倾向：由技术工人和机关雇员构成的工人贵族；城市和农村中有组织的工人；永久或长期的失业者。阿德勒进一步论证说，甚至在工人的主体中，各种组织的发展也引起了劳动者之间的致命性的劳动分工：一方面是不断扩大的领取薪金的职员和能主动地做出决定的代理人：另一方面是广大被动的会员群众。他总结说，正是由于这种社会经济状况和政治态度的分裂，使工人阶级在面对法西斯运动时表现了软弱。
伦纳在第二次世界大战后的著作（特别见于他死后发表的《现代社会变化》）中，集中研究了新产生的社会阶层——公职官员和私人雇员——即被他称为领取薪金的雇员构成的“服务阶级”，他们的雇佣合同“并不产生一种雇佣劳动的关系”。这个新阶级出现在工人阶级身旁，倾向于跟工人阶级交叉结合，逐步混为一体。伦纳还注意到，“工会斗争使工人阶级中很大一部分人取得跟官员们相同的地位”（见该书第214页）。他在结论中叹息许多马克思主义者以肤浅和粗心的态度对待“社会阶级的形成，首先是各阶级不断重新组合的实际研究”，并且断言；“在马克思《资本论》中出现的（科学地说必定要出现的）工人阶级已经不复存在”（同上）。
在早些时候，鲍威尔也从一个不同的方面，即通过对俄国和德国革命中工人和农民的状况及其之间的关系进行比较考察，通过在1923年对奥地利革命所作的详细分析，对阶级的研究做出了重要贡献。他在各种论著（特别见鲍威尔在1936年的论著）中，也考察了苏联在无产阶级专政转变为最强大的官僚专制时出现的新统治阶级。
第一次世界大战以后，特别是在斯大林时期，随着正统的马克思列宁主义在国际影响方面上升到统治地位，奥地利马克思主义学派在某些程度上黯然失色；以后在1934年，这个学派又由于奥地利法西斯主义的胜利而受到极大的破坏。然而，在过去10年，对奥地利马克思主义的兴趣又有相当大的恢复。人们今天对它再一次进行广泛地讨论，既讨论它作为马克思社会学的一般结构（尽管它的“实证主义”倾向使它事实上被作为社会科学领域中的实证主义而受到重新批判），同时又探讨它对发达资本主义社会结构和变革的主要问题所进行的实际研究。
（TBB）
参考书目
① 奥托·鲍威尔：《什么是奥地利马克思主义？》（1927），英译本见博托莫尔和古德编辑的《奥地利马克思主义》一书，1978年出版。
② 汤姆·博托莫尔和帕特里克·古德编：《奥地利马克思主义》，1978年英文版。
③ 彼得·海因特尔：《学说与意识形态》，1967年德文版。
④ 列泽克·科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》，第2卷第7章，1978年英文版。
⑤ 诺伯特·莱泽尔：《在改良主义和布尔什维克主义之间——奥地利马克思主义的理论和实践》，1968年德文版。
⑥ 麦克斯·阿德勒：《康德和马克思主义》，1925年德文版。
⑦ 同上作者：《科学争论中的因果关系和目的论》，1904年德文版。
⑧ 同上作者：《马克思主义的社会学》，1930年德文版。
⑨ 同上作者：《马克思主义的国家观——论社会学方法和法学方法的区别》，1922年德文版。
马克思是根据他发现的资本不断地试图摆脱劳动和劳动力依赖的趋势，来论述劳动过程发展进入了机器和大工业的阶段。机械作为一种对象化的劳动跟活劳动相对立，作为一种支配后者的力量存在于劳动过程中；活劳动变为仅仅是机器的附属物。而且，由于采用机器的目的是通过尽可能地减少必要劳动时间来增加相对剩余价值，于是便提出了如何可能实现这一目的的问题。在资本主义生产模式下，机械能不能发展成为一种完全自动化的系统，从而摆脱工人的劳动，使资本从它所依赖的无法预见的和潜伏着很大的麻烦的人的因素中解脱出来？
首先，在竞争过程中，每一个体的资本被迫把追求机械化作为降低产品成本的手段。还有，由于在每个资本实现其剩余价值的方式中（参看生产价格和转化问题条目），减少作为可变资本的比例，看来并没有使资本失去什么。但是，对于每一个体的资本是真实的东西，对于作为整体的资本却不是真实的；因为在一定的条件下，一定量的劳动在同样的时间内总是生产出同量的价值，减少劳动量就是减少生产出来的价值。生产率的提高则减少必要的劳动，而且只要必要劳动不降低为零，剩余价值率就能够无限增长；但是，自动化根本不包含工人，因此，没有保值问题和零点的剩余价值问题。
这是典型的资本主义生产方式的紧张关系；从使用价值的考虑中产生的趋向跟从价值的考虑中产生的趋向在矛盾中共存，并且所有这些都是由同一个追求相对剩余价值的机械化过程产生。对待这个问题的最普通的方法就是从生产力和生产关系出发，这也就是马克思在《大纲》中如何看待自动化的方法。他在《大纲》中指出机器是“固定资本的使用价值的最适当形式”，但是“决不能从这一点得出结论说，从属于资本的社会关系这样一种情况，是采用机器体系的最适当和最完善的社会关系”（《马克思恩格斯全集》第46卷下，第212页）。只有处在共产主义关系下才是最适当的形式，这个社会奠基于“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”（同上，第218—219页）。
但是，这在资本主义的生产关系下是不可能的，在资本主义关系下，资本既试图减少必要劳动时间，又把劳动当作财富的唯一尺度和源泉。不管怎样，通过自动化，集体工人和社会个体的发展达到最高形式；劳动时间不再是财富的尺度，交换价值不再是使用价值的尺度。因此，提高机械化的趋势最终必然破坏资本关系，因为自动化需要破坏这种关系。所以，这种趋势就使资本在活动中“促进自身这一统治生产的形式发生解体”(同上，第212页)。然而，资本主义生产的这样的内在规律是需要工人阶级能动地反抗才能实现。(参看《资本论》第1卷第15章和32章，以及积累；经济危机；利润率下降条目)。
（SM）