| 第一章 经验批判主义的认识论和辩证唯物主义的认识论（一） 1．感觉和感觉的复合 ［注：恩·马赫《功的守恒定律的历史和根源》（1871年11月15日在波希米亚皇家科学学会上的讲演）1872年布拉格版第57—58页。］这是十分清楚的。 ［注：即《力学发展的历史评述》。——编者注］一书中重复同样的思想：“感觉不是‘物的符号’，而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的东西）。”［注：恩·马赫《力学发展的历史评述》1897年莱比锡第3版第473页。］ ［注：弗·恩格斯《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》1904年斯图加特第5版第6页（见《马克思恩格斯全集》第20卷第24页。——编者注）。］或者翻开哲学编第1节，那里写道：“思维从什么地方获得这些原则〈指一切认识的基本原则〉呢？从自身中吗？不……思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中汲取和引出存在的形式。……原则不是研究的出发点〈而在想作一个唯物主义者可又不能彻底贯彻唯物主义的杜林那里则相反〉，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点，而杜林的相反的观点是唯心主义的观点，它把现实的相互关系头足倒置了，从思想中……来构造现实世界……”（同上，第21页）［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第37—38页。——编者注］我们再重复一遍：恩格斯到处都毫无例外地贯彻这个“唯一唯物主义的观点”，只要看到杜林稍微从唯物主义退向唯心主义，就毫不留情地加以抨击。任何人只要略为留心地读一读《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈》，就会看到许许多多的例子，其中恩格斯讲到物及其在人的头脑中，在我们的意识、思维中的模写等等。恩格斯并没有说感觉或表象是物的“符号”，因为彻底的唯物主义在这里应该用“映象”、画像或反映来代替“符号”，关于这点我们将在适当的地方加以详尽的说明。我们现在谈的完全不是唯物主义的这种或那种说法，而是唯物主义和唯心主义的对立，哲学上两条基本路线的区别。从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯坚持第一条路线，即唯物主义的路线。马赫坚持第二条路线，即唯心主义的路线。任何狡辩、任何诡辩（我们还会遇到许许多多这样的狡辩和诡辩）都不能抹杀一个明显的无可争辩的事实：恩·马赫关于物即感觉的复合的学说，是主观唯心主义，是贝克莱主义的简单的重复。如果物体象马赫所说的是“感觉的复合”，或者象贝克莱所说的是“感觉的组合”，那么由此必然会得出一个结论：整个世界只不过是我的表象而已。从这个前提出发，除了自己以外，就不能承认别人的存在，这是最纯粹的唯我论。不管马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特之流怎样宣布他们同唯我论无关，但事实上，如果他们不陷入惊人的逻辑谬误，就不可能摆脱唯我论。为了更清楚地说明马赫主义哲学的这个基本要素，我们再从马赫的著作中作一些引证。下面就是引自《感觉的分析》（科特利亚尔的俄译本，1907年莫斯科斯基尔蒙特出版社版）的一个例证： ［注：恩·马赫《认识和谬误》1906年第2版第12页注释。］ ［注：即《纯粹经验批判绪论》。——编者注］中的哲学观点是“一元论唯心主义”［注：弗·万科韦拉尔特《经验批判主义》，载于1907年2月《新经院哲学评论》杂志[17]第51页。］；从德国著作家中，我可以举出阿芬那留斯的学生鲁道夫·维利，他说：“阿芬那留斯在青年时代，特别是在他的1876年的著作中，完全处在所谓认识论唯心主义的影响之下（ganz im Banne）。”[注；鲁道夫·维利《反对学院智慧。哲学批判》1905年慕尼黑版第170页。］ ［注：亚·波格丹诺夫《自然史观的基本要素》1899年圣彼得堡版第216页。］稍后几页写道：“感觉……在意识中的产生，是通过外部感觉器官传来的外部环境的某种刺激的结果。”（第222页）又写道：“感觉是意识生活的基础，是意识和外部世界的直接联系。”（第240页）“在感觉过程的每一步上，都发生着外部刺激力向意识事实的转化。”（第133页）甚至在1905年，当波格丹诺夫在奥斯特瓦尔德和马赫的善意的协助下，在哲学上已经从唯物主义观点转到唯心主义观点时，他（由于健忘！）还在《经验一元论》中写道：“大家知道，外部刺激力在神经末梢器官中变为‘电报’形式的神经流，这种形式的神经流虽然还没有得到充分的研究，但丝毫没有神秘性。这样的刺激力首先到达分布在神经节、脊髓、皮质下神经中枢等所谓‘低级’中枢里面的神经原。”（1905年第2版第1卷第118页） ［注：卡尔·毕尔生《科学入门》1900年伦敦第2版第326页。］在毕尔生看来，“实物”就是“感性知觉”（sense impressions）。他宣称，凡是承认在感性知觉之外有物的存在的，都是形而上学。毕尔生最坚决地攻击唯物主义（尽管他既不知道费尔巴哈，也不知道马克思和恩格斯）；他的论据与上面所分析过的没有什么差别。但是，毕尔生却一点也不想冒充唯物主义者（这是俄国马赫主义者的特长），他如此地……不谨慎，竟不替自己的哲学想出“新的”称号，而直截了当地宣布他和马赫的观点都是“唯心主义的”（上引版本第326页）！毕尔生认为自己的家谱是直接从贝克莱和休谟那里续来的。我们在下文中将不止一次地看到，毕尔生的哲学按其完整性和思考的周密性来说，大大地超过了马赫的哲学。 ［注：《感觉的分析》第4页。参看《认识和谬误》第2版序言。］。关于这些著作家的特别混乱的和不彻底的哲学观点，我们在论新物理学的那一章中再讲。这里我们只须指出：彭加勒认为物是“感觉群”［注：昂利·彭加勒《科学的价值》1905年巴黎版，有俄译本，散见各处。］，而杜恒也顺便说过类似的观点［注：参看皮·杜恒《物理学理论及其对象和构造》1906年巴黎版第6、10页。］。 2．“世界要素的发现” ［注：马赫在《感觉的分析》一书中说：“人们通常把要素叫作感觉。但由于在感觉这个名称下已经有着一种片面的理论，所以我们宁肯简单地讲要素。”（第27—28页）］ ［注：“自我与世界的对立、感觉或现象与物的对立消失了，一切只归结为要素的结合。”（《感觉的分析》第21页）］、唯物主义（它认为自然界、物质是第一性的）和唯心主义（它认为精神、意识、感觉是第一性的）之间的对立，你们实际上又马上放弃自己的基本前提，重新恢复这种对立，偷偷地恢复这种对立！因为，如果要素是感觉，那么你们连一秒钟也没有权利认为“要素”是不依赖于我的神经、我的意识而存在的。既然你们承认这种不依赖于我的神经、我的感觉的物理对象，这种只是通过对我的视网膜的作用而产生感觉的物理对象，那么，你们就是可耻地离开你们的“片面的”唯心主义而转到“片面的”唯物主义的观点上来了！如果颜色仅仅在依存于视网膜时才是感觉（如自然科学迫使你们承认的那样），那么，这就是说，光线落到视网膜上才引起颜色的感觉；这就是说，在我们之外，不依赖于我们和我们的意识而存在着物质的运动，例如，存在着一定长度和一定速度的以太波，它们作用于视网膜，使人产生这种或那种颜色的感觉。自然科学也正是这样看的。它用存在于人的视网膜之外的、在人之外和不依赖于人的光波的不同长度来说明这种或那种颜色的不同感觉。这也就是唯物主义：物质作用于我们的感官而引起感觉。感觉依赖于大脑、神经、视网膜等等，也就是说，依赖于按一定方式组成的物质。物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。马赫和阿芬那留斯通过“要素”这个字眼悄悄地偷运唯物主义；这个字眼似乎可以把他们的理论从主观唯心主义的“片面性”中解脱出来，似乎可以容许他们承认心理的东西依赖于视网膜、神经等等，而物理的东西则不依赖于人的机体。事实上，玩弄“要素”这个字眼，当然是一种最可怜的诡辩，因为唯物主义者在读马赫和阿芬那留斯的著作时，马上就会提出一个问题：“要素”是什么呢？以为造出一个新字眼就可以躲开哲学上的基本派别，那真是童稚之见。或者象一切经验批判主义者，如马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特［注：约瑟夫·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》1900年莱比锡版第1卷第113页：“所谓要素，就是感觉，即通常所谓的简单的不能再分解的知觉（Wahrnehmungen）。”］等等所说的那样，“要素”是感觉，那么，先生们，你们的哲学就是妄图用一个比较“客观的”术语来掩饰唯我论真面目的唯心主义。或者“要素”不是感觉，那么你们的这个“新”字眼就根本没有什么意思，这不过是讲些无聊的空话，装腔作势而已。 ［注：弗·列谢维奇《什么是科学的〈应读作时髦的、教授的、折中主义的〉哲学？》1891年坚彼得堡版第229页和第247页。］。他把要素规定为感觉，并在上述著作第2卷里说道：“在‘感觉是世界要素’这个命题中，必须防止把‘感觉’这个词看作仅仅是指一种主观的、因而是虚无缥缈的、把通常的世界图景变为幻影（verfluchtigendes）的东西。”［注：彼得楚尔特的书1904年莱比锡版第2卷第329页。］ ［注：理·阿芬那留斯《关于心理学对象的概念的考察》，载于《科学的哲学季刊》[20]第18卷（1894年）和第19卷（1895年）。］提供了最有价值的材料。作者在这里还列了一个非常“醒目的”图表（第18卷第410页），我们把它的主要部分抄录如下： ［注：《自然史观的基本要素》第216页，参看上面的引文。］波格丹诺夫没有化费精力去批判自己的这个旧观点。他盲目地相信马赫的话，并且跟着他重复说：经验的“要素”对于物理的东西和心理的东西是中立的。波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷（第2版第90页）里写道：“正如最新实证哲学所阐明的那样，心理经验的要素和任何经验的要素都是同一的，因为它们是和物理经验的要素同一的。”又如他在1906年写道（第3卷第XX页）：“至于说到‘唯心主义’，难道仅仅根据承认‘物理经验’的要素跟‘心理经验’的要素或基本感觉是同一的这一点（这简直是一个无庸置疑的事实），就可以说这是唯心主义吗？” ［注：奥斯卡尔·艾瓦德《经验批判主义的创始人理查·阿芬那留斯》1905年柏林版第66页。］阿芬那留斯所谓的绝对的考察，相当于马赫所说的我们身体之外的“要素”的联系，而相对的考察则相当于马赫所说的依存于我们身体的“要素”的联系。 ［注：帕·尤什凯维奇《唯物主义和批判实在论》1908年圣彼得堡版第15页。］，也就是说，是那类认为精神是肉体过程的机能的唯物主义者（再补充一句，即冯特称之为站在斯宾诺莎主义[21]和绝对唯物主义之间的人们［注：威·冯特《论素朴实在论和批判实在论》，载于1897年《哲学研究》杂志[22]第13卷第334页。］）的学说的最科学形式。 ［注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第412页。——编者注］的典型［注：见1888年2月写的《路德维希·费尔巴哈》序言。恩格斯的这些话是针对整个德国教授哲学讲的。那些想当马克思主义者的马赫主义者，不能了解恩格斯的这一思想的意义和内容，他们有时用一种可怜的借口来掩饰自己，说“恩格斯还不知道马赫”（弗里茨·阿德勒的论文，见《历史唯物主义》文集第370页）。这种意见的根据是什么呢？是根据恩格斯没有引证马赫和阿芬那留斯的话吗？别的根据是没有的，而这个根据是毫无用处的。因为恩格斯在这里没有提到任何一个折中主义者的姓名，至于从1876年起就编辑出版“科学的”哲学季刊的阿芬那留斯，恩格斯未必不知道。］。 ［注：爱德华·冯·哈特曼《现代物理学的世界观》1902年莱比锡版第219页。］时，他很接近真理。这个说法是正确的。关于物体是感觉的复合等等的学说，是绝对幻想主义，也就是唯我论，因为从这个观点出发，整个世界只不过是我的幻想。而我们在上面所引证的马赫的议论，也和他的其他许多片断的议论一样，是所谓的“素朴实在论”，即不自觉地自发地从自然科学家那里接受过来的唯物主义认识论。 ［注：约·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》第1卷第351、352页。］。绝妙的辩护！这正是恩格斯所说的折中主义残羹剩汁。波格丹诺夫不肯承认自己是马赫主义者，而要别人承认他（在哲学上）是马克思主义者，却步了彼得楚尔特的后尘。他认为：“经验批判主义……无论和唯物主义，无论和唯灵论，无论和任何形而上学都没有关系”［注：《经验一元论》第2版第1卷第21页。］，“真理……不在两个冲突着的派别〈唯物主义和唯灵论〉间的‘中庸之道’中，而在二者之外”［注：同上，第93页。］。其实，波格丹诺夫认为是真理的东西，是一团糟的东西，是在唯物主义和唯心主义之间的动摇。 ［注：弗·卡斯坦宁《经验批判主义——兼答威·冯特的论文》，载于《科学的哲学季刊》第22年卷（1898）第73页和第213页。］。“经验批判主义，在对概念的内容的关系上，主要是（χατ’-εξοχην）怀疑论。”这种对马赫主义的中立性的强调多少包含有一点真理：马赫和阿芬那留斯对他们最初的唯心主义的修正，完全可以归结为他们对唯物主义作了不彻底的让步。贝克莱的彻底的观点有时候被休谟的观点代替了。贝克莱认为外部世界就是我的感觉，休谟则把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间。 3．原则同格和“素朴实在论” ［注：即《关于心理学对象的概念的考察》。——编者注］这两本书中阐述的。后一著作写得较晚，阿芬那留斯在这部著作中强调指出：这里的讲法的确有些不同，但跟《纯粹经验批判》和《人的世界概念》里讲的没有什么不同，都是一样的（《考察》，载于1894年上引杂志第137页）。这个学说的本质，就是关于“我们 的自我（des Ich）和环境的不可分割的（unauflosliche）同格”（即相互关联）的原理（第146页）。阿芬那留斯在这里又说：“用哲学的话来讲，可以说是‘自我和非我’”。前者和后者，我们的自我和环境，“总是被我们一起发现的（immer ein Zusammen－Vorgefundenes）”。“对见到的东西〈或我们所发现的东西：des Vorgefundenen〉的任何完全的描述，都不能只包括‘环境’而没有某个自我（ohne ein Ich）（这个环境就是这个自我的环境），至少不能没有那个描述我们所发现的东西〈或见到的东西：das Vorgefundene〉的自我。”（第146页）这里自我叫作同格的中心项，环境 叫作同格的对立项（Gegenglied）。（见《人的世界概念》1905年第2版第83—84页，第148节及以下各节） ［注：约翰·戈特利布·费希特《向广大读者所作的有关最新哲学真正本质的明白报道——强使读者了解的一个尝试》1801年柏林版第178—180页。］。 ［注：上引论文C节：《内在论哲学和贝克莱的唯心主义》第373、375页。参看第386页和第407页。关于从这一观点出发必然会陷入唯我论这点，见第381页。］ ［注：诺曼·斯密斯《阿芬那留斯的纯粹经验哲学》，载于1906年《思想》杂志[25]第15卷第27—28页。］“在阿芬那留斯的全部议论中，‘经验’（experience）这个术语的含糊不清很好地帮了他的忙。这个术语有时候指经验着的人［注：此处俄译文与英文有出入，英文为：Sometimes it means experiencing。英文experiencing不是指“经验着的人”，而是指“经验”、“体验”这种行为。——编者注］，有时候指被经验的东西；当说到我们的自我（of the self）的本性的时候，强调的是后一种含义。‘经验’这个术语的这两种含义实际上是和他的绝对考察和相对考察的重要划分〈我在上面已经指出阿芬那留斯的这种划分的意义〉一致的；在他的哲学中，就是这两种观点事实上也没有调和起来。因为当他假定经验在观念上被思想所补充〈对环境的完全的描述在观念上被关于观察着的自我的思想所补充〉这一前提是合理的时候，他就不能把这一假定和他自己关于离开对我们的自我（to the self）的关系什么都不存在的论断结合起来。在观念上补充这种实在——这是我们在把物质的物体分解为我们感觉不到的要素时所得到的实在〈这里的要素是指自然科学所发现的物质的要素，如原子、电子等，而不是指马赫和阿芬那留斯所臆造的要素〉，或者是从关于人类出现以前的地球的描述中所得到的实在——严格说来，这不是补充经验，而是补充我们所经验的东西。这只是补充阿芬那留斯所认为是不可分割的同格的两项中的一项。这不仅把我们引向从来没有经验过的〈不曾是经验的对象的，has not been experienced〉东西，而且还把我们引向我们这样的生物永远也不能经验到的东西。但是‘经验’这个术语的含糊不清，在这里正好帮了阿芬那留斯的忙。阿芬那留斯说，思想就象感性知觉一样是真正的（genuine）经验形态，这样他就回到了主观唯心主义的陈旧不堪的（time－worn）论据上，即思想和实在是不可分割的，因为实在只有在思想中才能被感知，而思想则以思想者的存在为前提。因此，阿芬那留斯的实证议论的最终结果，并不是什么独创地、精辟地恢复实在论，而只是以最粗陋的（crudest）形式恢复主观唯心主义。”（第29页） ［注：见威·舒佩致理·阿芬那留斯的公开信，载于1893年《科学的哲学季刊》第17卷第364—388页。］。问题在于：威·舒佩完全赞同这样的“实在论”，即阿芬那留斯所伪造的唯物主义。他在给阿芬那留斯的信中写道，我一直希望和您hochverehrter Herr College（最尊敬的同行先生）有同样的权利主张这样的“实在论”，因为有人诬蔑我这个内在论者，似乎我是主观唯心主义者。“最尊敬的同行先生，我的思维概念……与您的‘纯粹经验的理论’是非常合拍的（vertragt sich vortrefflich）。”（第384页）实际上只有我们的自我（das Ich，即抽象的、费希特的自我意识，离开头脑的思想）才给予“同格的两项以联系和不可分割性”。舒佩在给阿芬那留斯的信中写道：“您默默地把您想要排除的东西定为前提。”（第388页）很难说是谁在更有力地撕破卖弄玄虚的阿芬那留斯的假面具，——是直率地明确地反驳他的斯密斯呢，还是热烈赞扬他的最后一部著作的舒佩？哲学上威廉·舒佩的接吻，并不比政治上彼得·司徒卢威或缅施科夫先生的接吻好一些。 ［注：鲁·维利《反对学院智慧》（即《反对学院智慧。哲学批判》。——编者注）第170页。］换句话说，在维利看来，真正同“素朴实在论”有着真实而非虚构的一致性的唯一的认识论，就是唯物主义！当然，维利是反对唯物主义的。但是他不得不承认：阿芬那留斯在《人的世界概念》一书中，“用了一系列复杂的和部分是十分牵强的辅助概念和中介概念”（第171页）去恢复“经验”的统一、“自我”和环境的统一。《人的世界概念》这本著作是对阿芬那留斯的最初的唯心主义的一种反动，它“完全带有在合乎常识的素朴实在论和学院哲学的认识论唯心主义之间搞调和（eines Ausgleiches）的性质。但是，说到这样的调和能够恢复经验〈维利把它叫作Grunderfahrung，即根本经验，又是一个新名词！〉的统一和完整，那我不敢断言”（第170页）。 4．在人出现以前自然界是否存在？ ［注：约·戈·费希特《评〈埃奈西德穆〉》（1794），载于《费希特全集》第1卷第19页。］说明的。这一理论的诡辩是如此明显，真叫人不好意思去分析它。如果我们“设想”自己存在着，那么我们的在场是想象的，而地球在人出现以前的存在却是真实的。人实际上不能成为地球的，譬如说，白热状态的观察者，因而“设想”人在那时候就在场乃是蒙昧主义，这正象我用下述论据来为地狱的存在作辩护一样：我只要“设想”自己是地狱的观察者，我就能观察到地狱。经验批判主义和自然科学的“调和”就在于：阿芬那留斯竟宽宏大量地同意“设想”一种自然科学认为是不可能设想的东西。任何一个稍微受过教育或稍微正常的人都不会怀疑：当地球上不可能有任何生命、任何感觉、任何“中心项”的时候，地球就存在了。所以，马赫和阿芬那留斯的全部理论是哲学蒙昧主义，是把主观唯心主义弄到荒谬透顶的地步，因为从这个理论中可以得出这样的结论：地球是感觉的复合（“物体是感觉的复合”），或者地球是“要素的复合，在要素中，心理的东西和物理的东西是同一的”，或者地球是“对立项，而它的中心项任何时候都不能等于零”。 ［注：1896年《科学的哲学季刊》第20卷第72页。］最初他附和着阿芬那留斯回答说：“我们在想象中把自己置于以往的时代。”但是后来他又说：决不是一定要把经验理解为人的经验。“因为，既然我们把动物的生活和一般经验联系起来考察，那么，我们就应该把动物界，即使最下等的蛆虫，都看作是原始的人（Mitmenschen）。”（第73—74页）这样，在人出现以前，地球就是蛆虫的“经验”了，蛆虫为了拯救阿芬那留斯的“同格”和阿芬那留斯的哲学而履行着“中心项”的职务！怪不得彼得楚尔特竭力想和这种论断划清界限。这种论断不仅荒谬绝伦（把符合地质学家的理论的地球观念硬加在蛆虫身上），而且对于我们的哲学家也毫无帮助，因为地球不但在人出现以前而且在一切生物出现以前就已经存在了。 ［注：鲁·维利《反对学院智慧》1905年版第173—178页。］而彼得楚尔特的“一义性规律”当然也没有使维利满意，维利认为这只是“逻辑的形式主义”。作者说，关于人出现以前的世界的问题，如果依照彼得楚尔特的提法，恐怕使我们“又回到所谓常识的自在之物了吧？”（就是回到唯物主义！这实在太可怕了！〉没有生命的千百万年意味着什么呢？“是不是时间也是自在之物呢？当然不是！［注：关于这一点，在以后的叙述中我们要同马赫主义者另行讨论。］既然这样，那就是说：人以外的物只是一些表象，只是人们依靠我们在周围所见到的一些片断而描绘出来的一点幻想。为什么不真是这样呢？难道哲学家应该惧怕生命的洪流吗？……我对自己说，不要为一些体系而煞费苦心吧，抓住瞬间（ergreife den Augenblick），抓住你所经历的、唯一能带来幸福的瞬间。”（第177—178页） ［注：《费尔巴哈全集》，博林和约德尔合编，1903年斯图加特版第7卷第510页；或卡尔·格律恩《路·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学发展的评述》1874年莱比锡版第1卷第423—435页。］ 5．人是否用头脑思想？ ［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第38页。——编者注］这个思想在这部著作里重复了许多次。在《路德维希·费尔巴哈》里，我们可以看到下述的费尔巴哈的观点和恩格斯的观点：“我们自己所属的物质的（stofflich）、可以感知的世界，是唯一现实的”，“我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物（Erzeugnis）。物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义”（德文第4版第18页）。或者在第4页上也可以读到：自然过程“在思维着的头脑中”的反映［注：同上，第21卷第319、308页。——编者注］，等等，等等。 ［注：詹姆斯·华德《自然主义和不可知论》1906年伦敦第3版第2卷第171、172页。］，那也是不足为奇的，因为华德一贯攻击“自然主义和不可知论”，特别是攻击托·赫胥黎，（这不是由于赫胥黎象恩格斯所责难的那样，是一个不够明确和坚决的唯物主义者，而是）由于他的不可知论实质上掩藏着唯物主义。 ［注：鲁·维利《反对学院智慧》第169页。当然，老学究彼得楚尔特没有这样承认。他怀着庸人的洋洋自得的心情，一再重复阿芬那留斯的“生物”经院哲学（第1卷第2章）。］ 6．关于马赫和阿芬那留斯的唯我论 ［注：1892年7月21日《自然界》杂志第269页。］ ［注：路德维希·波尔茨曼《通俗论文集》1905年莱比锡版第132页，参看第168、177、187页以及其他页。］ |