[笔记五][36]

[卢克莱修《物性论》]

“[物中存在着我们称之为]映像[的东西]，

第五卷

“……那时，这个经历了亿万年的大块世界

第六卷[37]

正如阿那克萨哥拉的智慧出现在诡辩学派那里（在他们那里智慧实际上变成世界的非存在）和这一直接的灵异活动本身在苏格拉底的灵异中变成是客观的那样，——苏格拉底的实际活动在柏拉图那里也重新变为一般的和观念的活动，而智慧则扩展成为一个理想王国。在亚里士多德那里这个过程又被理解为单一的，但是这个单一的东西现在实际上是概念的单一性。

在哲学史上存在着各种关节点，它们使哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。这是哲学的狂欢节；它象犬儒主义者那样装出一副狗相，象亚历山大里亚派哲学家那样穿起祭司的法衣，或者象伊壁鸠鲁派那样披上芬芳的春装。对哲学来说现在极其重要的是，它给自己戴上了各种具有特色的假面具。象传说中的杜卡利昂创造人时把石头向后扔那样，哲学在决心创造世界后，则把自己的眼睛往后扔（哲学的母亲的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而象普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。

虽然哲学被封闭在一个完善的、整体的世界里面，但这个整体的规定性是由哲学的一般发展所制约的；这个发展还决定了哲学在转变为与现实的实际关系时所采取的形式。因此，世界的整体性一般地说是内部分离的，并且这种分离达到了极点，因为精神的存在是自由的，其丰富达到普遍的程度，心脏的跳动在其内部，也就是在作为整个机体的具体形态之中形成了差别。只有当世界的各个方面都是整体的时候，世界的分裂才是完整的。所以，与本身是一个整体的哲学相对立的世界，是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾；哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式，而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。但是不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响。

不理解这种历史必然性的人，一定会坚决否认：一般说来在整体哲学之后人们还能活下去，要不然的话，他必定会承认度量辩证法本身是意识到自身的精神的最高范畴，并和没有正确了解黑格尔这位大师的某些黑格尔分子一起断言，适度是绝对精神的正常表现；但是冒充为绝对物的经常表现的适度，本身变成一种无度的东西——即无度的要求。撇开这种必然性就不可能理解，为什么在亚里士多德之后还能够出现芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯，为什么在黑格尔之后还能够出现现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试。

在这样的时代，模棱两可的智者们的观点同全体统帅们的观点是对立的。统帅们认为，裁减战斗部队，分散战斗力量并签订符合现实需要的和约，可以挽回损失，而泰米斯托克利斯在雅典城遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个原素上建立新的雅典。

我们还不应该忘记，在这些大灾难之后的时代是铁器时代——如果这个时代以伟大斗争为标志，那它是幸运的；如果这个时代象艺术史上跟在伟大的时代之后跛行的那些世纪那样，那它是可悲的，因为这些世纪只会从事仿造：用蜡、石膏和铜来仿造那些用卡拉拉大理石雕刻出来的东西，就象帕拉斯·雅典娜是从诸神之父宙斯的头颅中出来的一样。但是继在自身中完成的哲学及其发展的主观形式之后到来的那些时代具有宏伟的特点，因为形成这些时代的统一性的分裂是巨大的。于是继斯多葛派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学之后来到的就是罗马时代。这些时代是不幸的铁器时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。

然而不幸的根源在于，那时的时代精神，即本身是充实的而且在各方面都形成得十分理想的精神单子，不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运的一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态。

例如，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学曾是它那个时代的幸运；又如在大家共有的太阳落山后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光。

另一方面，也是对哲学史家更为重要的一个方面，是哲学的这个转变过程，它转化为有血有肉的过程，因规定性而异，这种规定性象胎记一样把在自身中完成的哲学和具体的哲学区别开来。同时这也是对某些人的反驳，这些人认为并抽象片面地得出结论说：例如，黑格尔哲学本身宣判自己有罪，因为黑格尔认为对苏格拉底的判决是公正的，即必要的，还因为乔尔丹诺·布鲁诺应该在火堆的熊熊烈焰中为自己火焰般的激情赎罪。然而在哲学上指出这个方面是重要的，因为根据这一转变的一定形式，可以得出关于哲学发展过程的内在规定性及其世界历史性质的相反结论。以前作为成长过程表现出来的东西，现在已成了规定性；而曾经是存在于自身中的否定性的东西变成了否定。在这里我们仿佛看见哲学的生活道路之最集中的表现和主观的要点，就象根据英雄的死可以判断英雄的一生一样。我认为伊壁鸠鲁哲学所占的地位正是希腊哲学的这种形式，——再者，这点应该可以说明，为什么我不把以前的希腊哲学中的这个或那个因素放在首位，并且不把它们说成是伊壁鸠鲁哲学发展的条件，而是相反，从伊壁鸠鲁哲学追溯希腊哲学，从而让它本身表现自己的特殊地位。

为了更为准确地确定柏拉图哲学主观形式的某些特点，我将较详细地分析鲍尔教授先生在其所著《柏拉图主义中的基督教成分》中阐述的某些观点。这样我们可以把矛盾的观点互相对比从而得出结论。

神学博士斐·克·鲍尔《柏拉图主义中的基督教成分，或苏格拉底和基督》1837年杜宾根版。[38]

鲍尔在第24页上写道：

“这样一来，假如我们从这个出发点来分析苏格拉底哲学和基督教，那么它们之间的相互关系就象自我认识和承认罪孽之间的关系一样。”

　　我们觉得，把苏格拉底和基督这样来加以比较所证明的，恰恰跟要求证明的东西相反，也就是说，在苏格拉底和基督之间没有任何类似之处。当然，自我认识和承认罪孽的相互关系恰如一般和个别的关系，就是说，恰如哲学和宗教的关系。任何一个古代的或近代的哲学家都会采取这样的立场。这与其说是它们二者之间的统一的确立，勿宁说是它们二者之间的永恒的分离，但是这当然也算是一种相互关系，因为任何分离都是某种统一物的分离。这可能仅仅意味着，哲学家苏格拉底跟基督的关系如同哲学家跟传道师的关系一样。如果恩典和苏格拉底的助产术、“讥讽”之间的相同、类似之处得到确立，那么这样弄清楚的只是极端的矛盾，而不是类似。正如鲍尔理解的和根据黑格尔所应该理解的那样，苏格拉底的讥讽，——即一种辩证法圈套，通过这个圈套，普通常识应该摆脱任何僵化，但不是要弄到自命不凡以为无所不知的地步，而是要达到它本身所包含的内在真理，——这种“讥讽”不是别的，正是哲学在其对普通意识的主观关系方面所固有的形式。它在苏格拉底身上以一个讥讽的人、哲人的形式表现出来，这是从希腊哲学的基本性质和它同现实的关系中产生的；在我们这里，作为一般内在形式的讥讽，是弗里德里希·冯·施勒格尔当作某种哲学而提出来的。但是在客观上，就内容而言，不论是轻蔑乃至憎恨普通常识的赫拉克利特，还是认为万物产生于水的泰勒斯（尽管任何一个希腊人都知道他不能单靠水生存），抑或是费希特及其创造世界的“自我”（尽管连尼古拉也知道他不能创造世界）——总而言之，凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽。

相反，在恩典方面，在承认罪孽方面，不仅蒙受恩典、承认罪孽的主体，而且连赐予别人恩典的主体以及因承认罪孽而振作起来的人，都是经验的个人。

因而，如果说在这里显示出苏格拉底和基督之间的类似之处，那么这一类似就在于，苏格拉底是哲学的化身，而基督是宗教的化身。但是这里所说的并不是哲学和宗教的一般关系，相反地，问题在于拟人化的哲学如何对待拟人化的宗教。说它们之间有关系，那是一个很含糊的说法，或者不如说是提出问题的一般条件，而不是答案的特定根据。在这种努力去证实苏格拉底身上存在着基督教成分的企图中，上述两个人即基督和苏格拉底的关系只不过是一般地被确定为哲学家与传道师之间的关系；同样如果把苏格拉底理念的一般道德划分，把柏拉图的理想国与理念的一般划分联系在一起，以及把基督作为历史上的个人主要与教会联系在一起，也会出现这种内容空虚的现象。［注：往下手稿中删去了这样一句话：“同时忽略了一个重要的情况：柏拉图的理想国是他的精神产物，反之，教会则是一种完全不同于基督的东西。”——编者注］

如果说鲍尔赞同的黑格尔的下述观点［注：乔·威·弗·黑格尔《哲学体系》第三部分《精神哲学》第552节。——编者注］是正确的，即柏拉图在他的理想国中坚持了希腊的实体性，拒绝了那种掺进来的主观性原则，那么须知，柏拉图恰恰是跟基督直接对立的，因为基督坚持主观性因素，反对现存的国家，他把国家看成仅仅是世俗的，因而是渎神的。至于柏拉图的国家依然是一种理想，而基督教会已成为现实——这也还不是真正的差别。这个差别以颠倒的形式表明，柏拉图的理念跟在现实之后，而基督教的观念则先于现实。

本来，说基督教里有柏拉图的成分比说柏拉图那里有基督教的成分要正确得多，更何况古代的教父如奥利金和伊里奈乌斯，在历史上部分地是以柏拉图哲学为根据的。在哲学方面重要的是，在柏拉图理想国中第一等级是有知识的人或哲人。关于柏拉图的理念与基督教逻各斯的关系（第38页）、柏拉图的回忆与基督教关于回到自身原始样子的人的新生的关系（第40页）、柏拉图的灵魂堕落与基督教的原罪的关系（第43页），以及先有灵魂的神话，情况也是这样。

神话和柏拉图意识的关系。

柏拉图的灵魂轮回，与星辰的联系。

鲍尔在第83页上写道：

“没有一种古代世界的哲学体系象柏拉图主义那样带有深刻的宗教性质。”

　　这个结论显然也是根据下述情况得出的：柏拉图把“哲学的任务”（第86页）规定为从肉体中“解放、拯救和分离”灵魂，规定为“死和想死的念头”。

“把这种拯救的力量归根到底始终赋与哲学，这无论如何是柏拉图主义的片面性。”（第89页）

　　从一方面看，就算可以同意鲍尔的这种意见，即没有一种古代世界的哲学体系象柏拉图哲学体系那样具有深刻的宗教性质。但这不过是说，没有一个哲学家曾以这样强烈的宗教激情教导哲学，没有任何一个哲学家的哲学具有这样多可以说是宗教仪式的规定性和形式。对于亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔这样一些更激烈的哲学家说来，他们的态度本身具有更普遍的形式，而不是那么沉湎于经验的感情之中。但正因为如此，他们的激情就更富有内容，更热烈，对启蒙教育的社会精神更为有益——亚里士多德以这种激情颂扬“理论认识”是最美好的，是“最令人愉快的和最卓越的”，或者在《论动物的本性》这篇论文中赞美自然的理性；斯宾诺莎以这种激情论述关于“从永恒的角度”观察世界，关于对神的爱或关于“人类精神的自由”；黑格尔以这种激情揭示观念的永恒存在，精神世界的庞大机体。因此，柏拉图的激情在达到登峰造极时就使他变得如痴如狂，而亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔的激情则燃烧成纯洁的理想的科学之火；因此前者只是个别人的感情的加温器，而后者则成为世界历史进程中生气勃勃的精神。

因此，一方面可以断定，正是在作为宗教发展最高阶段的基督教里，跟柏拉图哲学的主观形式相同之处，要比跟其他古代世界哲学学说的主观形式相同之处多。但是与此相反，根据这一点我们有同样的权利断言，再没有任何一种其他的哲学体系能够更明显地表现出宗教成分和哲学成分的对立，因为在哲学成分中哲学以宗教的规定出现，而在宗教成分中宗教又以哲学的规定出现。

再者，柏拉图关于拯救灵魂及诸如此类的名言什么也证明不了，因为任何一个哲学家都希望使灵魂摆脱其经验的局限性；与宗教进行类比所显示出来的只会是哲学的不足——如果把这视为哲学的任务的话，——然而这仅仅是解决这一任务的条件，仅仅是起点的起点。

最后，柏拉图把这种拯救的力量归根到底赋予哲学，这绝不是他的缺点和片面性，——正是这个片面性使他成为一个哲学家，而不是一个传教士。这不是柏拉图哲学的片面性，而正是使柏拉图哲学成为哲学的那一方面。正是由于这一点，他重新摒弃了刚刚遭到斥责的、把完全与哲学无关的东西当作哲学的任务的提法。

“这样一来，那种想给哲学所认识的东西找到一个不依个人主观性为转移的根据的意图，也就成了为什么柏拉图正好在阐述那些具有极大的道德宗教意义的真理的同时，以神话的形式表达这些真理的理由。”（第94页）

　　这样一来可以说明一点什么吗？这一回答，就实质而言，没有包含关于这一理由的理由是什么的问题吗？这里的问题正是，为什么柏拉图要竭力给哲学所认识的东西找到一个实证的，首先是神话的根据呢？这种意图对于一个哲学家来说是最令人惊讶不过的，如果他不在自己的体系本身中，在思想的永恒威力中寻求客观力量的话。所以亚里士多德把神话解释称为空话[39]。

如果局限于事情的表面，那就可以在柏拉图体系的主观形式，即它的对话形式和“讥讽”中找到答案。个人的名言，或者认为是名言，与许多意见或许多人相对立时，就需要取得一种支持，有了这种支持，主观的信心就成为客观的真理。

但随后产生一个问题：为什么这种神话解释恰恰是在主要阐述道德宗教真理的那些对话中遇到，而在纯粹形而上学的对话《巴门尼德》篇中却没有？产生这样一个问题：为什么这个实证的根据是神话性质的，是建立在神话的基础上的？

这里我们找到了谜底。柏拉图在说明某些道德的、宗教的甚至自然哲学的问题（例如在《蒂迈欧》篇中）时，他对绝对的东西所作的否定的解释是不充分的；在这样作时他把万物都淹没在一个漆黑的夜里是不够的，因为正象黑格尔所说：夜里母牛一般黑［注：乔·威·弗·黑格尔《哲学体系》第二部分《自然哲学》第270节。——编者注］；于是柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释，而这种解释的基本的，从自身中产生出来的形式则是神话和寓言。凡是在绝对的东西占据着一方，被分隔开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，在这样的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西；在有限的、实证的东西本身中有灵魂，对灵魂说来，这种蛹化是神奇的；整个世界变成神话世界。每个形象都是谜。由于受类似的规律所制约，这种现象在近代还一再发生。

这种对绝对的东西作实证的解释和它的神话寓言外衣是超验东西的哲学的源泉，是它的心跳，——在这种超验的东西里面同时显示出与内在的东西的本质关系，因为它在本质上突破后者。当然，这里也显示出柏拉图哲学与一切实证的宗教，特别是与基督教——超验的东西的完美哲学——的血缘关系。因而在这里也可以弄清楚若干历史观点之一，根据这些历史观点可以确定历史上的基督教和古代哲学史之间的更深刻的联系。从对绝对的东西的这一实证解释中可以看出，对于柏拉图来说，某个个人，亦即苏格拉底是一面镜子，也可以说是智慧的神话表现；他称苏格拉底为死和爱的哲学家。这并不意味着柏拉图摒弃了历史的苏格拉底；对绝对的东西的实证解释与希腊哲学的主观性质，与哲人的使命是有联系的。

死和爱是否定的辩证法的神话，因为辩证法是内在的纯朴之光，是爱的慧眼，是不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂，是精神的珍藏之所。于是关于辩证法的神话就是爱；但辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。

因此辩证法是死，但同时也是精神花园中欣欣向荣、百花盛开景象的体现者，是盛着一粒粒种子的酒杯中冒出的泡沫，而统一的精神火焰之花就是从这些种子中萌发出来的。因此普罗提诺把它称为使灵魂“简化”，即使灵魂直接与神合一的一种方法[40]，——一种表达死和爱，甚至连同亚里士多德的“理论认识”都与柏拉图的辩证法合为一体的方法。但是因为这些规定在柏拉图和亚里士多德那里可以说是预先决定了的，而不是由于内在的必然性而发展形成的，这些规定向经验的个体意识的潜入，在普罗提诺那里表现为一种状态——这就是出神状态。

李特尔（在1829年汉堡出版的《古代世界哲学史》第一卷中）以令人厌恶的道德说教的口吻谈论德谟克利特和留基伯，谈论一般原子论学说（以后也谈到普罗塔哥拉和高尔吉亚等人）。再没有什么比利用一切机会来充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是对死人这样做。甚至德谟克利特的渊博的学识也使他在道德方面受到责备（第563页）；这方面的言论有：

“把证明为伪善激情的高昂言论同作为世界观和人生观基础的卑劣的思想意向加以比较，定会形成非常强烈的对照。”（第564页）

　　这本来就不应认为是历史的评价！为什么一定要把思想意向当作德谟克利特的世界观的基础，而不是相反，即把一定的世界观和理解力当作他的思想意向的基础呢？这后一原则不仅具有更大的历史意义，而且还是在哲学史上用来恰当地考察一个哲学家思想意向的唯一原则。——我们认为在精神的个人形象中有一种作为体系而展现在我们面前的东西。我们仿佛在他的世界中心里看到一个有生命的创造主。

“这也正是德谟克利特认为应当假设有某种始原的、无起始的东西的根据的内容，因为时间和无限的东西没有起始；所以如果要问它们有何根据，这就意味着寻求无限的东西的起源。这只能被看作是诡辩地拒绝提出关于一切现象的基源的问题。”（第567页）

　　我只能认为李特尔的这个声明，纯粹是从道义上拒绝提出关于德谟克利特的这个规定的根据是什么的问题；无限的东西在原子中被设定为一个原则——这包含在他的规定中。如果要问这个规定的根据是什么，当然会意味着取消他的概念规定。

“德谟克利特认为原子只有一种物理性质——重量……在这里可以再次断定其具有数学意义，即力图使数学摆脱适用于计算重量的状况。”（第568页）

［注：手稿中的这部分引文是德文译文，以下是希腊文。——编者注］因而他[德谟克利特]希望遇到具有理性的形象，这些形象非常巨大，象巨人一般，虽然它们很难破坏，但并不是不可破坏的，他们能向人们预告未来，是可见的，并且有发声的能力。就是在关于这些形象的观念的影响下古代人产生了存在神的想法。”（塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第311页及以下几页[第13卷]）。

［注：手稿中这一段引文是德文译文，括号内附有希腊文。——编者注］。（《反对数学家》第9卷第417页）

　　如果根据黑格尔的意见（见《全集》第14卷第492页）[41]，以客观成就作为评价的标准时，伊壁鸠鲁的自然哲学不值得特别称赞的话，——那么从另一方面，即从历史现象不需要这种称赞这方面来看，那种毫不掩盖的、纯哲学的彻底性是令人惊讶的，因为随着这种彻底性，原则本身中所固有的不彻底性却全面发展起来了。由于这种异常的客观的素朴性，希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的。

特别是我们这个时代甚至在哲学方面也产生了一些罪恶现象，暴露出其严重的罪过——反对精神和真理，因为在这里被掩盖着的意图隐藏在解释后面，而被掩盖着的解释又隐藏在事物后面。