第六章 恩格斯的理论观点
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现在我们只剩下考察恩格斯晚年时期的理论观点这项工作了。在这篇综合性的评述中，没有必要联系到各种哲学观念来专门逐一介绍这个时期的各部著作（从《反杜林论》《自然辩证法》起 ，直到《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等等止），这首先是因为恩格斯在这些著作中的观点和论点，尽管在表述方式上略有差别，但基本上是一致的。同样，我们在后面将会看到，这些著作中每一部都有一些表述方式和对问题的看法，它们提供了对哲学问题做出不同的解释以及不同的论证的可能性。[1]
[1]
在19 世纪 70年代，恩格斯曾结合辩证法的问题十分努力地钻研自然科学。正如我们已经说过的，当时他虽然很不乐意，但还是卷入了同杜林的论战。恩格斯面临的任务是，坚决保卫辩证法以驳斥杜林的攻击，同时阐明一种新的哲学的原则，这种哲学与唯心主义和过去的唯物主义不同，尤其是与当时十分时髦的庸俗唯物主义截然不同。在任何情况下，这样的任务都不仅是艰巨的，而且是个人几乎难以解决的。
在马克思阐明了历史发展以后，以及在自然科学的蓬勃发展使自然哲学成为多余的东西以后，应该怎样解释黑格尔以后的哲学呢？任何一种彻底的哲学思想都不能在观念的东西和物质的东西、自然的东西和精神的东西、主体和客体、原则的统一性和多样性等问题面前退却 ，那么应该怎样坚持这种哲学思想的无所不包的性质呢？怎样创造一种哲学，它实质上既是辩证的而又是唯物主义的？最后，怎样解决一项十分复杂的思想工作，使马克思关于人和历史的哲学观点成为这方面观点的综合的基本部分？
恩格斯当然没有完成这项任务，而只是提供了许多片断，从中可以看出他的思想发展的脉络。但是我们要补充一句，这项任务直到今天马克思和恩格斯的后继者也还没有能全面而系统地完成。因此，如果我们想以批判的态度来对待开拓新道路的先驱者，那么就更加应当以批判的态度来对待我们自己。
在探讨哲学问题的所有主要著作中，恩格斯不仅从黑格尔那里吸取了自己的观点，而且像黑格尔那样提出了自己的想法。黑格尔以其唯心主义的同一哲学为自己解决了主体和客体的关系问题，以及一切存在物的辩证性质问题。
恩格斯也从这些前提出发，但当然是在对黑格尔的唯心主义思辨进行了历史性的批判以后才这样做的。既然主体和客体之间不是互相脱节的，既然正如我们在后面将会见到的那样，这种关系以实践为根本特征，那么在这种情况下就必然适用唯物主义的一个基本原则，这是任何唯物主义都具有的特点，即世界的物质统一性的原则。“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界尚存在是它的统一性的前提，因为世界必须先，然后才能是。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”[1]
物质存在的一般方式是运动。任何静止、任何平衡都只是相对的，只是对于这种或那种运动形式才有意义。“运动，就它被理解为物质的存在方式、物质的固有属性这一最一般的意义来说，涵盖宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置变动直到思维。”[2]
恩格斯力求避免机械论的物质观和运动观，明确地强调指出，“运动应用于物质，就是”[3]。由此可见，运动的多种多样形式不能归结为最简单的形式——机械运动，因为一般的变化包括了运动和变化的全部多样性，从无机物的变化起直到社会变化和心理变化。这就是说，这个原理以不同质的运动形式为前提，但是每一种变化本身也包括了最简单的运动形式——位置移动。“这决不是说，每一种高级的运动形式并不总是必然与某种真正机械的（外部的或分子的）运动联系在一起的，正如高级的运动形式同时还产生其他的运动形式一样，正如化学反应不能没有温度变化和电的变化，有机生命不能没有机械的、分子的、化学的、热的、电的等等变化一样。但是，这些次要形式的存在并不能穷尽各种主要形式的本质。终有一天我们肯定可以用实验的方法把思维‘归结’为脑中的分子运动和化学运动，但是这样一来难道就穷尽了思维的本质吗？”[4]
[1] [2] [3] [4]
既然运动被理解为一般的变化，那么由此应该得出结论，运动的不灭不仅要从量的意义上来理解，而且要从质的意义上来理解。
这就是说,不仅物质的运动不灭，而且物质从一种形式变为另一种形式的能力不灭，物质创造本身存在的不同质的形式的能力不灭。[1] 同样，把运动理解为一般的变化，也意味着克服以往一切唯物主义关于存在某种最后的不变元素或原子的观点，主张一切存在物的绝对辩证性，即可变性。
恩格斯提出了物质和运动客观性的论点，自然把空间和时间理解为物质存在的基本形式。“因为一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”[2]
可见，空间和时间是运动着的物质的功能，由此必然得出结论：没有运动着的物质的空间和时间，只是不符合现实的人的理性抽象。从时间和空间同运动着的物质的联系中，也会合乎逻辑地得出时间和空间的相对性，以及它们的永恒性和无限性。[3]
对恩格斯来说，世界统一于物质性，为主体和客体的辩证的和实践的关系奠定了可能性的基本前提，主体和客体都只是存在物的不同要素。主体和客体的关系被理解为本体关系的一种特殊要素、特殊情况。因此，主体不是在原则上与客体相对立的，但也不能与客体是同一的。
但是，这里根本的一点，即这种关系的历史尺度，也就是实践历史尺度，在恩格斯当时的表述中却常常被忽略了，为的是让实在论的（realistički）认识论观点连同反映论居于首位。正是这种观点后来被奉为不可侵犯的基本观点，以致马克思主义对这个问题的固有观点和解决办法被忽略了。
恩格斯对这个问题的表述和解释的两重性，也就是前后不一，从后面的考察中将马上可以更清楚地看出来。恩格斯对他同马克思一起在《德意志意识形态》中提出的观点，当然没有抛弃，因为这样做就无异于否定对哲学问题的重大贡献。因此，恩格斯当时在解释主体和客体关系时所依据的基本观点，仍然是实践的观点。不管他在自己著作的某些段落里对实践的范畴是怎样表述的，这里应当指出，恩格斯对这个范畴没有做详尽的分析 [1]，不过他毕竟本着马克思的精神强调指出：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。因此，自然主义的历史观，如德雷帕和其他一些自然科学家或多或少持有的这种历史观是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。日耳曼人移入时期的德意志的‘自然界’，现在剩下的已经微乎其微了。”[2]
恩格斯在自然辩证法的札记中谈到人的产生时也从同样的思想出发。他在引证了政治经济学家关于劳动是一切财富的源泉的思想后，补充说：“劳动和自然界在一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料转变为财富。但是劳动的作用还远不止于此。劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”[3]
[1] [2] [3]
恩格斯把人对自然界的感知，即对现实的新属性和新特征的认识，也同人的实践的发展联系在一起。“更加重要得多的是手的发展对机体其余部分的直接的、可证明的反作用。我们已经说过，我们的猿类祖先是一种群居的动物，人，一切动物中最爱群居的动物，显然不可能来源于某种非群居的最近的祖先。随着手的发展、随着劳动而开始的人对自然的支配，在每一新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往所不知道的属性。另一方面，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为劳动的发展使互相支持和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。一句话，这些正在生成中的人，已经达到彼此间的地步了。需要也就造成了自己的器官：猿类的不发达的喉头，由于音调的抑扬顿挫的不断加多，缓慢地然而肯定无疑地得到改造，而口部的器官也逐渐学会发出一个接一个的清晰的音节。”[1]
恩格斯在这里从劳动的角度来理解自然界的显著变化，把劳动看作是人的发展的基础，不仅是人的物质生存发展的基础，而且是人的精神能力发展的基础。虽然恩格斯在这里没有像他和马克思在几十年前所做的那样把劳动的范畴同实践的范畴完全等同起来，但他把实践的一个重要因素即自然界现实的明显变化看作是人发展的基础、主体和客观现实之间的重要联结点，因而也是考察这种关系的基础。恩格斯在总结这个问题的研究时断定：“动物仅仅外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”[2]
鉴于人们把恩格斯看作是马克思主义中反映论的创始人之一，在上一章中我们就可以看出，恩格斯不是思辨的唯物主义的理论家。但是，我们在这里主要引证的《自然辩证法》以及前面提到过的 1848年以前的早期著作（指马克思的《1844年经济学哲学手稿》和两人的共同著作《德意志意识形态》）在20 世纪 20年代以前不为人们所知，因此在哲学问题上，恩格斯当时的另外两部著作首先具有重大的影响。在这方面，批驳杜林的那部著作起了特别重要的作用，但这本书作为论战性文集，并没有系统地论述哲学问题，而主要是提出和保卫辩证方法以驳斥杜林的攻击和观点。而在这种反驳中就可能出现许多表达得不完善或不够深思熟虑的地方，以致个别观点可以被后来的许多马克思主义者拿来简单地表述反映论等等。
例如，对于什么是意识和思维、它们是从哪里来的这个问题，恩格斯回答说：“它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根到底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。”[1]
其实恩格斯在这里保卫的只是古典唯物主义的观点，而且如果我们不把马克思和恩格斯以前在实践问题上所说的一切，以及恩格斯在写反驳杜林的文章的同时在自然辩证法问题的札记中所表述的一切都包括进去的话，这里的观点也是不充分的。恩格斯在同一著作中强调了古典唯物主义关于实在第一性的观点，他说：“逻辑模式只能同思维形式有关系；但是这里所谈的只是存在的形式，外部世界的形式，思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中汲取和引出这些形式。这样一来，全部关系都颠倒了：原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”[2]
[1] [2]
从恩格斯的这些观点里，自然不难得出一种马克思以前的反映论，那种反映论把整个问题完全庸俗化了。恩格斯在上面引过的著作的另一些地方也提供了得出这样的结论的根据。他在论费尔巴哈的文章的一个地方得出结论说：“这 样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”[1] 后来，特别是第二国际的主要代表人物和斯大林主义，从上述的形象化的表述方式（马克思在《资本论》第一卷第二版跋中谈到黑格尔时所用的譬喻也是如此）出发，把事情理解得非常简单和容易：马克思主义无非是把黑格尔颠倒过来而已。黑格尔把绝对观念当作整个现实的基础，应当用辩证地发展着的物质来代替黑格尔的绝对观念，于是问题就解决了。主张做这种解释的人完全没有注意到，由此而得到的只是某种“辩证化了的”18 世纪唯物主义。
但是，如果我们想本着马克思的精神彻底对待问题，则问题要深刻得多、复杂得多,而且非常艰巨。实践的观点不仅克服了思辨的观点，而且带来了根本的历史尺度，而这一点恩格斯在这些著作中没有充分强调。但他也从来没有完全忽略掉。例如在《自然辩证法》中谈到必然性的问题和范畴时，他的批评是针对经验主义和思辨唯物主义的，不言而喻也是针对唯心主义的。他提醒说，对这个问题的传统的经验主义和唯物主义解决办法不能证明必然性这个范畴的存在和现实世界关系的存在，以致休谟的批评和怀疑论在这方面倒变得有理了。人除了考察外部世界，还引起一定的运动，甚至引起自然界中不存在的运动，并能给这些运动以预先规定的方向和规模。恩格斯得出结论说：“，由于，观念即一个运动是另一个运动的这样一种观念得到确证。的确，单是某些自然现象的有规则的前后相继，就能造成因果观念：热和光随太阳而来；但是这里不存在任何证明，而且就这个意义来说，休谟的怀疑论也许说得对：有规则的 posthoc〔在此之后〕 决不能为 propter hoc〔因此〕 提供根据。但是人的活动对因果性。”[2]
[2] [2]
在同一页上他明确地提醒：“必然性的证明寓于人的活动中，寓于实验中，寓于劳动中：如果我能够 post hoc，那么它便和 propter hoc 等同了。”[1]
在后来的论述社会主义发展的文章的英文版序言中，我们也可以看到基本上相同的思想脉络。恩格斯批判地谈到不可知论，并直截了当地指出，这种观点很难只凭论证去驳倒。但是人们在开始“在论证之前，已经先有了行动。‘起初是行动’。在人类的才智虚构出这个难题以前，人类的行动早就解决了这个难题。布丁的滋味一尝便知。当我们按照我们所感知的事物的特性来利用这些事物的时候，我们的感性知觉是否正确便受到准确无误的检验。如果这些知觉是错误的，我们关于能否利用这个事物的判断必然也是错误的，要想利用也决不会成功。可是，如果我们达到了我们的目的，发现事物符合我们关于该事物的观念，并产生我们所预期的效果，这就肯定地证明，，我们对事物及其特性的知觉符合存在于我们之外的现实。”[2]
在接下去的段落中，恩格斯谈到了不可知论关于我们仍然不能认识自在之物的责难。恩格斯对这种观点的反驳是与黑格尔相同的，并引用了黑格尔的话：如果我们知道了某一事物的一切性质，那么我们也就知道了事物本身。这样，对于恩格斯来说，康德的自在之物也就完结了，因为任何本质必然会表现出来，而通过这些表现出来的因素和属性可以理解其本质。如果我们能够分析出一种物体的组成成分，并用这些组成成分重新合成该物体，那么我们就完全掌握了这种物体的构成。恩格斯首先以化学分析和合成为例说明了这一点。
[1] [2]
恩格斯只要彻底坚持自己早期的和马克思的观点，把人同现实的实践关系看作基本的和第一性的关系，就会自然而然地把思维和认识看作历史的产物。“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。这一点对于思维在经验领域中的实际运用也是重要的。因为，首先，思维规律的理论并不像庸人的头脑在想到‘逻辑’一词时所想象的那样，是一种一劳永逸地完成的“永恒真理”。形式逻辑本身自亚里士多德以来直到现在仍是激烈争辩的领域。而辩证法直到今天也只有两位思想家曾作过较仔细的研究，这就是亚里士多德和黑格尔。然而对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为一个研究领域向另一个研究领域过渡提供类比，从而提供说明方法。”[1]
从以上的介绍中已经可以了解，恩格斯不试图把辩证法概括为“历史辩证法”，即人类历史实践的构成因素，而且试图完全循着黑格尔的脚步和意图继续前进，把辩证法看作一切存在物运动和发展的方式，以及思维和研究的方法。既然恩格斯完全知道，在自然界，而不仅是在历史中，可以谈发展的问题，那么辩证法作为最发达的发展论必然适用于存在物本身。同样，只要我们从我们的思维和现实之间可以不存在脱节现象这个前提以及历史经验出发，现实的一定的辩证结构也会与我们思维的辩证结构相吻合；因为在这种情况下，实践本身是完全无法解释的和无能为力的。
这无疑是根本的思想前提，恩格斯根据这一前提，并没有把辩证法的领域仅仅局限于人类的历史。“辩证法的规律是从自然界的历史和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律无非是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。它们实质上可归结为下面三个规律：
量转化为质和质转化为量的规律；
对立的相互渗透的规律；
否定的否定的规律。
所有这三个规律都曾经被黑格尔按照其唯心主义的方式当做纯粹的思维规律而加以阐明：第一个规律是在他的《逻辑学》的第一部分即存在论中；第二个规律占据了他的《逻辑学》的整个第二部分，这也是全书的最重要的部分，即本质论；最后，第三个规律表现为构筑整个体系的基本规律。错误在于：这些规律是作为思维规律强加于自然界和历史的，而不是从它们中推导出来的。由此就产生了整个牵强的并且常常是令人震惊的结构：世界，不管它愿意与否，必须适应于某种思想体系，而这种思想体系本身又只是人类思维的某一特定发展阶段的产物。如果我们把事情顺过来，那么一切都会变得很简单，在唯心主义哲学中显得极端神秘的辩证法规律就会立即变得简单而朗若白昼了。”[1]
[1]
由此也产生了恩格斯对哲学的对象和意义的看法。还应该补充一点，恩格斯无疑受到当时资产阶级哲学中迫切的方法论问题以及对辩证法攻击的影响。除了前面提到过的理论原因以外，这也是一些基本原因，它们使得恩格斯把哲学问题局限为逻辑问题和辩证法问题，其中逻辑问题也包括传统的形式逻辑问题，而辩证法问题也包括传统的本体论问题。
从恩格斯的这个结论中也可以引申出一个思想：哲学的发展表明，它日益从各个局部的领域中被排挤出来，这些领域成了专门科学的研究对象。因此，在前面引过的著作中，恩格斯得出结论说：“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[1]
哲学和马克思主义以后的发展都表明，对哲学问题做这样的限制是不恰当的。但是，恩格斯在他所理解的辩证法的范围和性质的情况下特别关心辩证法问题的原因，如果考虑到当时哲学的状况是完全可以理解的。一方面当时毕希纳（L. Büchner）、福格特、杜林等人的庸俗唯物主义和进化论观念在各界广大人士中以及在社会民主党的队伍中有相当大的影响，而另一方面在以新康德主义为代表的资产阶级唯心主义哲学中，先验论的方法开始复活。
[1]
与此相反，辩证法是被马克思和恩格斯看作以往哲学发展的最高的革命成就的方法，而黑格尔在被当时资产阶级哲学轻率地鄙弃之后，却被马克思和恩格斯看作是最深刻和最全面地发展了辩证法要素的思想家。[1]
恩格斯后来在概括自己的观点时，从前面已经引过的关于一切存在物具有辩证性的观点出发，承认辩证法的普遍性。但是他在这种情况下的一些提法，也使得人们，尤其是那些哲学修养较差的后人有可能对哲学问题做本体论的解释，而在斯大林主义的僵化理论中则被极端地庸俗化了。恩格斯后来写道：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中实现的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”[2] 关于辩证法的“规律”，恩格斯在《反杜林论》中和《自然辩证法》的手稿中做了更具体的论述。特别是在反驳杜林的文章中，由于首先要说明这些规律应当包含什么内容，恩格斯主要对黑格尔关于这些辩证过程的观点做了唯物主义的解释，而在理论上没有提供什么新东西。甚至可以说，从理论方面看，这些解释也表现出相当的缺陷。
[1] [2]
在有关对立面和矛盾的何题上，恩格斯批驳了杜林的观点，因为杜林认为辩证法关于矛盾的论点是毫无意义的。恩格斯认为，当我们把事物看作是相对静止的、各自独立的时候，我们在事物中碰不到任何矛盾，因而我们用通常的形而上学的思维方式也就足以达到目的了。“但是一当我们从事物的运动、变化、生命和彼此相互作用方面去考察事物时，情形就完全不同了。在这里我们立刻陷入了矛盾。运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”[1]
在这里以及在其他的例子中，恩格斯主要沿着黑格尔的步伐前进。例如，正和负作为对立的两极，我们不仅看到它们对立，而且看到它们不可分离和互相渗透。原因和结果这两个观念，只有在应用于个别场合时才有意义，“可是，只要我们把这种个别的场合放到它同宇宙的总联系中来考察，这两个概念就交汇起来，融合在普遍相互作用的看法中，而在这种相互作用中，原因和结果经常交换位置；在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然。
[1]
所有这些过程和思维方法都是形而上学思维的框子所容纳不下的。相反，对辩证法来说，上述过程正好证明它的方法是正确的，因为辩证法在考察事物及其在观念上的反映时，本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消逝方面去考察的。自然界是检验辩证法的试金石，而且我们必须说，现代自然科学为这种检验提供了极其丰富的、与日俱增的材料，并从而证明了，自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地发生的”[1]。
否定的否定问题，在黑格尔本身那里也是最具有思辨性的问题。对于这个问题，恩格斯没有按照自己的习惯想去深入地进行分析，而是更多地停留在列举个别例子上。而仅限于举例和不做深入的理论研究，就很容易导致不仅使问题简单化，而且使问题庸俗化。
请看，恩格斯在解释这个问题时举了下列例子：“我们以大麦粒为例。亿万颗大麦粒被磨碎、煮熟、酿制，然后被消费。但是，如果一颗大麦粒得到它所需荽的正常的条件，落到适宜的土壤里，那么它在温度和湿度的影响下就发生特有的变化：发芽；而麦粒本身就消失了，被否定了，代替它的是从它生长起来的植物，即麦粒的否定。而这种植物的生命的正常进程是怎样的呢？它生长，开花，结实，最后又产生大麦粒，大麦粒一成熟，植株就渐渐死去，它本身被否定了。作为这一否定的否定的结果，我们又有了原来的大麦粒，但不是一粒，而是加了 10 倍、20 倍、30 倍。”[2]
[1] [2]
无须特别提醒，否定的否定问题本身并没有因此而得到说明，为了弄通这个问题，需要超越黑格尔的解说。但是，为了理解恩格斯赋予辩证规律的意义，在这里需要提到他的一点意见。恩格斯在批驳杜林硬说马克思认为这些规律具有必然性时，特别强调，马克思指出历史过程按照这些辩证规律发展，这并不等于说，这些过程必然地发展。“因此，当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这一过程是个历史地必然的过程。相反，他在历史地证明了这一过程一部分实际上已经实现，一部分还一定会实现以后，才又指出，这是一个按一定的辩证法规律完成的过程。他说的就是这些。由此可见，如果说杜林先生断定，否定的否定不得不在这里执行助产婆的职能，靠它的帮助，未来便从过去的腹中产生出来……这些论断又都是杜林先生的纯粹的捏造。”[1]
关于量转化为质的辩证规律问题，恩格斯以自然科学的例子，特别是化学的例子，做了最充分的说明。他认为化学可以称为研究由于量的构成的变化而发生的质变的科学。他在《自然辩证法》的札记中对这一规律的实质表述如：“为了我们的目的，我们可以把这个规律表述如下：在自然界中，质的变化——在每一个别场合都是按照各自的严格确定的方式进行的——只有通过物质或运动（所谓能）的量的增加或减少才能发生。
自然界中一切质的差别，或是基于不同的化学构成，或是基于运动（能）的不同的量或不同的形式，或是——差不多总是这样——同时基于这两者。所以，没有物质或运动的增加或减少，即没有有关物体的量的变化，是不可能改变这个物体的质的。因此，在这个形式下，黑格尔的神秘的命题就显得不仅是完全合理的，并且甚至是相当明白的。”[2]
[1] [2]
列举物理学和化学领域中的例子，我们就到此为止，只是想再一次强调指出，恩格斯论述辩证法的问题，特别是在《反杜林论》中论述这些问题，主要是为了反驳杜林对辩证法的批判和轻视，并指出辩证法的某些原理和规律的意义和内容。辩证法的这些原理和规律是黑格尔确定的而马克思则把它们运用来具体分析资产阶级社会。但是，尽管系统地和综合地探讨这个问题并不是恩格斯的本来意图，不过他这样处理却同时包含着一个很大的缺陷，因为这里没有看到人类历史的重要尺度，没有看到历史状况和人类历史实践的复杂性，而辩证法的问题只有从人类的历史实践中才获得自己的全部意义和说明。可是这个问题直到今天仍然被后人以这种方式做认识论和本体论的解释，尤其是在对它做逐字逐句的毫无创造性的理解的情况下。
恩格斯在《自然辩证法》的札记中，也根据黑格尔的分析和观点，涉及到某些专门的逻辑问题。大家知道，黑格尔曾尖锐地批判了形式逻辑的同一律，并得出结论说，任何一种思维按照这个同一律都是不相同的。恩格斯遵循黑格尔的分析，提出抽象的同一性仅仅在日常生活中可能是足够的，因为在这里我们所遇到的是很小的范围和很短的时间。可是自然科学却一点一点地证明了同一性本身包含着差异性的事实。“但是，对综合性自然科学来说，即使在每一单个部门中，抽象的同一性也是完全不够用的，而且，虽然总的说来在实践中现在已经排除这种抽象的同一性，但它在理论上仍然支配着人们的头脑，大多数自然科学家还以为同一和差异是不可调和的对立物，而不是各占一边的两极，这两极只是由于相互作用，由于把差异性同一性之中，才具有真理性。”[1]
[1]
与形式逻辑的判断论相反，恩格斯也接受黑格尔的观点，即任何判断都反映了一般和特殊的统一，也就是对立的统一，因而同时也反映了现实本身的一定辩证关系。“同一性自身中包含着差异，这一事实在中都表现出来，因为在命题中谓词必须不同于主词。是一种，是。这里不论是在主词中还是在谓词中，总有点什么东西是谓词或主词所涵盖不了的（黑格尔《全书》第 1 部第 231 页）。，从一开始就必须有与一切他物的差异作为补充，这是不言而喻的。”[1]
同样，恩格斯以人的经验和科学发展为例，指出黑格尔对判断的分类比形式逻辑的分类更加正确。黑格尔不是撇开这些判断的内部关系和联系把它们罗列起来，而是由此及彼地推出这些判断，使它们互相隶属，不把它们互相平列起来，而是从低级形式发展出高级形式。恩格斯设法证明，黑格尔关于实在的判断、反省的判断、必然性的判断、概念的判断的分类符合历史规律和具有历史根据。他以热的概念为例，指出如何从关于热的个别经验，从而从摩擦生热的个别判断，经过千百年的科学经验，得出了一切机械运动都能借摩擦转化为热的特殊判断。不久以后，迈尔（R. Mayer）就能从这个由他、焦耳（J. Joule）和柯尔丁（L. Colding）提出的定理出发，把上述反省的判断提髙到具有绝对价值的判断：在每一情况的特定条件下，任何一种运动形式都能够而且不得不直接或间接地转变为其他任何运动形式。恩格斯得出结论说，“可见，在黑格尔那里表现为判断这一思维形式本身的发展过程的东西，在我们这里就成了我们的关于运动性质的立足在基础之上的理论认识的发展过程。这就说明，思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。
[1]
我们可以把第一个判断看做个别性的判断：摩擦生热这一零星的事实被记录下来了。第二个判断可以看做特殊性的判断：一个特殊的运动形式，即机械的运动形式，显示出在特殊环境下（经过摩擦）转变为另一特殊的运动形式（热）的性质。第三个判断是普遍性的判断：每一运动形式都表明能够并且必然转变为其他任何运动形式。有了这种形式，规律便获得了自己的最后的表现。我们可以通过新的发现为规律提供新的证据，赋予新的更丰富的内容。但是，对于这样表述的规律本身，我们已不能再增添什么。在普遍性方面——在形式上和内容上都同样是普遍的——这个规律已不可能再扩大：它是绝对的自然规律。
可惜，在我们还不能制造蛋白质的时候，我们暂时无法来讨论蛋白质的运动形式，即生命”[1]。
这些例子只是告诉我们，恩格斯在解决一门通常只是被看作形式科学的科学的具体问题时，指出人和现实之间的实践关系对于这种科学也具有多么巨大的决定性意义。我们的思维形式、逻辑形式和逻辑定理，也是人类实践的历史发展的产物，是千百年来的经验和实际证明的公式，因而它们也是属于历史的和全人类的。
必然和自由的问题，也同必然性和偶然性的问题一样，恩格斯在自己的著作中主要是本着黑格尔观点的精神来解决的。在决定论的观念中，即使是唯物主义决定论的观念中，当然是不能谈自由的，因为在必然事件的观念中存在着普遍必然性的统治。恩格斯把必然性理解为普遍的和合乎规律的因素的表现，并遵循黑格尔的分析，认为这种普遍的因素只是通过个别的、单个的事物和现象而存在并发生作用。由于它始终存在于与现象因素的统一中，而这种现象因素并不是普遍因素的无条件的表现（因而不是必然的表现），所以它对于某一种事物或现象的存在并不是根本的东西。这些个别的特性不构成种的差异，它们可能在个体与个体之间是不同的，它们并不是种的发展所必需的，但是是无限千差万别的。黑格尔在《逻辑学》中把这一观点表述如下：“因此，我们认为，偶然的东西就是可能存在也可能不存在、可能这样存在也可能那样存在的东西；而且它是否存在和是这样存在还是那样存在，不是取决于它本身，而是取决于某种别的东西。”[1]
在这一观念中，偶然现象对于个体的发展主要是非本质的；但是，一定的偶然现象在例如某一个种的发展中，也可能成为决定性的，因而是必然的和本质的。整个达尔文主义实质上就是建立在这种由偶然向必然的转变之上，这一点，恩格斯在《自然辩证法》的札记中已经提到了：“达尔文在他的划时代的著作中，是从偶然性的现存的最广阔的基础出发的。各个种内部的各个个体之间存在着无限的偶然的差异，这些差异不断扩大，以至突破种的特性，而这种突破的近因也只有在极少的情况下才能得到证实（这期间积累起来的有关偶然性的材料，把关于必然性的旧观念压垮和冲破了）——正是这些偶然的差异迫使达尔文怀疑直到那时为止的生物学中的一切规律性的基础，怀疑直到那时为止的形而上学的固定不变的种概念。”[2]
此外，这个观点表明，这些个别的属性和偶然性同样也是一定的原因的结果，首先是外部原因的结果，因而也是被决定的。至于我们对于一定的偶然性的决定因素认识到什么程度，以及我们能够把它们确定到什么程度，则是另外一个问题。由此可见，“决定性”的概念和“必然性”的概念不是等同的。必然性同样是决定性的一种形式，犹如通常的因果性归根到底也是偶然性一样。
[1] [2]
必然和自由虽然不是唯一对立的命题，但是在有关两者关系的问题上，我们特别是在分析《1844年经济学哲学手稿》中看到，马克思的观点包含着一个“矛盾”：一方面是人的原则，人是自由的实体，具有创造者的个性；另一方面是自然的发展和自然历史的发展具有决定性。这个矛盾是大多数哲学研究所遇到的基本困难和伤脑筋的问题，它实际上反映了事物进程本身和人类生活中存在的矛盾。
决定论者和非决定论者就人的自由问题进行的长期争论，是力求解决这个问题的不断努力的证明。而马克思对这一问题的解决，超越了斯宾诺莎和黑格尔的自由观，为阐明这个人类之谜提供了进一步的成分。
恩格斯在自己的晚期著作中没有沿着马克思早期的这些分析继续前进，马克思的这些分析论证人的自由是人的本质，从而为解决这个问题提供了更深和更广的基础，恩格斯主要是追随黑格尔的观点，这种观点缩小了解决这个问题的范围，把它归结为必然和自由的关系。
按照这种较窄的观点，人并不完全是自发发展的产物，他在自己的多种多样的活动中并不完全是必然性的盲目工具，因为他也能够认识这种必然性，并根据这种认识，利用他原来所服从的各种力量和自发势力等等，来安排自己的行动。人的自由的程度取决于对必然性认识的程度。恩格斯在《反杜林论》中写道：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此,意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[1]
[1]
可见，自由是一个历史范畴，也和一切历史因素一样，是历史发展的产物。人对制约着他的规律认识得越多，他在自己的社会活动中就越自由。人通过发现自己的社会生活和精神生活中的决定因素，日益摆脱束缚着他的一系列限制。因为人的不自由不仅在于社会经济领域，而且也在于意识形态领域，在那里，由于各种形式的异化，人没有意识到自己自由的可能性，也没有意识到直接决定自己生活的因素。
在介绍《德意志意识形态》中的基本思想和观点时，我们已经看到，马克思和恩格斯指出，意识和意识形态并不存在某种不取决于具体的人及其社会经济关系的独立的历史。正因为如此，说意识形态的过程具有一定的特殊性是不够的。
意识形态过程的特点正在于，思想家往往对意识做“相反的”了解，他们臆想，似乎这种思想过程正好是基本的、根本的过程，它决定了历史发展的现实进程。每一个思想家都设想，他只是继承以往时代的思想，他的思想具有决定时代本身的创造性，甚至设想他的思想是历史和人的绝对真理。这种情况之所以发生，是因为脑力劳动和体力劳动的大分工使人们有可能把自己的意识设想为某种别的东西，而不是对现存的关系、实践和现实的历史可能性的认识。
思想家没有看到，他自己也立足于一定的社会关系中；他没有意识到，他在解决某种理论冲突时，实际上正是在解决着人们历史实践中现存的神突；他没有看到，他为新的社会关系而奋斗时所信奉的“思想”，只不过是对社会生产方式中的现实矛盾和对要求克服这一矛盾的新的现实关系的一定程度的认识。
在某一阶级的思想家看来，一切事物都的仅仅发生于思想领域中，因此，他们为自己规定的任务就是在各自领域中：在哲学、法学、道德、政治等领域中寻求和确定绝对真理。恩格斯在晚年致梅林的信中写道：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——或者从他自己的思维中，或者从他的先辈的思维中引出的。他只和思想材料打交道，他毫不迟疑地认为这种材料是由思维产生的，而不去进一步研究这些材料的较远的、不从属于思维的根源。而且他认为这是不言而喻的，因为在他看来，一切行动既然都以思维为，最终似乎都以思维为。……正是国家制度、法的体系、各个不同领域的意识形态观念的独立历史这种外观，首先迷惑了大多数人。如果说，路德和加尔文‘克服了’官方的天主教，黑格尔‘克服了’费希特和康德，卢梭以其共和主义的《社会契约论》间接地‘克服了’立宪主义者孟德斯鸠，那么，这仍然是神学、哲学、政治学内部的一个过程，它表现为这些思维领域历史中的一个阶段，完全不越出思维领域。”[1]
从上述观点中得出的另一个需要强调的因素，就是某个时代的意识形态的每一种思想，对于这个时代是绝对的，而在人类整个发展中则是相对的。某个社会的社会经济界限和实践界限，实质上也就是它的理论界限。人类实践每前进一步，都在理论和人们的意识面前提出了新的可能性和新的任务。
[1]
人们的生活在任何情况下都体现了它的各个方面的辩证关系，其中经济方面具有最重大的意义。但是，在这种错综复杂的影响中，不能忽视思想的影响，因而也不能忽视一个时代的意识形态对社会过程本身的影响。人们在创造历史的时候，是抱有自己的愿望、利益、理想和观点的，因此，意识形态的所有这些成分也是历史的必要组成部分。如果没有对新事物的向往，如果不相信或不了解这种新事物将带来新的社会关系、新的自由和新的可能，那么无论在过去或将来都不会创造出历史来。但是，所有这些向往、信念或知识都得通过人们的头脑，并表现为各种各样的思想，而这些思想，正如马克思在年轻时所写的，一旦掌握了群众，就会变成真正的物质力量。
因此，恩格斯在致某些马克思主义者和社会主义者的信中特别尖锐地提出，要提防某些把他们的观点说成经济主义观点的批评或解释。他在上述致梅林的信中写道：“与此有关的还有意识形态家们的一个愚蠢观念。这就是：因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辩证地看做僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。这些先生们常常几乎是故意地忘记，一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用。”[1]
[1]
本着同样的精神，恩格斯也谈到了道德和宗教的意识形态性质。道德问题历来就是各个社会、各个阶级和各个阶层的思想家注意的中心，因为他们实质上解决着人们之间的关系问题。因此，有相当数量的哲学家把自己的伦理学体系看作自己哲学研究的目的，力图在哲学研究中对有关人的最有决定意义的问题——关于善、人道、一般伦理的观念和定义——做出解答。伦理学理论的意识形态性质是显而易见的。在这些理论中最充分地反映出哲学家本人的社会立场和意图。
在恩格斯看来，道德关系也是一种社会关系，并且和一切社会关系一样，首先是由社会经济状况和社会经济关系决定的。因此，在存在阶级划分的社会里，不可能有统一的伦理观，因为某一种阶级关系和阶级制度，首先和主要只是对于在该社会中享受一定特权的阶层即统治阶层来说，才是好的。同样，关于人道、剥削、友谊，简言之，关于善和恶，不同的集团和阶级有着截然不同的看法。恩格斯在《反杜林论》中写道：“相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”[1]
[1]
对于意识形态的其他形式，恩格斯也以同样的方式进行解释。他在论费尔巴哈的著作中写道，更高的即更远离自己经济基础的意识形态，釆取了哲学和宗教的形式。“在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，越来越错综复杂，越来越被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”[1]
因此，恩格斯在这些解释中遵循着自己和马克思的早期观点。宗教现象的根源，应当在社会本身中、在人们克服内部矛盾的程度中，以及在人和自然的对立中去寻找。宗教作为意识形态的一种形式，是人类历史的一定阶段上人的思维的必然产物。
在原始公社中，宗教作为意识形态的唯一形式，是由于人在自然界面前的无能而产生的（直到今天，处在这种发展水平的社会中还在产生着宗教），当时自然界是作为一种超自然的力量和神秘莫测的东西而与人对立的。生产力的发展水平极低，与此相适应，人们征服自然的水平也极低，这就是说，对自然事件、自然规律和自然现象的认识也极差。[2]
[1] [2]
征服自然的水平低下，对不可预测的和尚未认识的自然事件、力量和偶然性的依赖，对这些没有认识的事物的经常性的恐惧，就决定了在这个发展阶段上人们中间产生各种意识形态的因素，在这里也就是宗教和巫术的因素，以弥补他们在经济技术上和科学上的实际落后状态和弱点。“但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”[1]
由此可见，这些原始宗教的性质，是与人类发展的下一个阶段即阶级社会中的宗教根本不同的。占统治地位的宗教，基本上是取得胜利的氏族的宗教，以后是取得胜利的阶级的宗教，这些氏族和阶级把自己的宗教观念强加于其他氏族和阶级，并以此作为巩固本身的政治地位的形式之一；而在被剥削阶层中间也产生了形形色色的宗教观念，它们的职能是安抚被剥削群众的困难处境，并给他们带来对美好生活的希望和信仰，虽然这是在完全虚幻的彼岸世界中。被剥削社会阶层的宗教观念是符合他们的现实状况和愿望的。而这些宗教观念一旦掌握群众，就会对统治阶层造成直接的威胁；因此统治阶级多半把这些宗教观念拿来，把它们改变得适合于阶级不平等的社会制度。
[1]
因此，阶级社会的矛盾、社会对抗和无知，是经常产生宗教现象的社会基础，而且只要上述情况未被克服，它们还将是产生宗教现象的社会基础。今天在资产阶级社会中，人们仍然“人们就像受某种异己力量的支配一样，受自己所创造的经济关系、自己所生产的生产资料的支配。因此，宗教反映活动的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同这种基础一起继续存在。即使资产阶级经济学对这种异己力量的支配作用的因果关系有一定的认识，事情并不因此而有丝毫改变。资产阶级经济学既不能制止整个危机，又不能使各个资本家避免损失、负债和破产，或者使各个工人避免失业和贫困。现在还是这样：谋事在人，成事在神（即资本主义生产方式的异己力量的支配作用）。仅仅有认识，即使这种认识比资产阶级经济学的认识更进一步和更深刻，也不足以使社会力量服从于社会的支配。为此首先需要有某种社会的。当这种行动完成的时候，当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候（现在，人们正被这些由他们自己所生产的、但作为不可抗拒的异己力量而同自己相对立的生产资料所奴役），当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。理由很简单，因为那时再没有什么东西可以反映了”[1]。
马克思和恩格斯的历史观不仅被人们做了简单化的理解，而且被人们做了十分片面的理解。原因之一，无疑是由于这两位作者本身没有系统地和详尽地介绍这些观点；其次，是由于某些地方被人们主要做了机械的理解，而不是做辩证的理解，关于这些，我们已经提醒过，许多人由于缺乏一定的哲学前提，常常把它们忽略了。总体的观点，把历史问题看作整体，而不是根据这种或那种“因素”来进行考察一 -这不仅是当时对马克思主义的解释的基本缺点，而且是直到今天对马克思主义的理解的基本缺点。
在这种形势下，恩格斯不得不经常提醒最亲近的友人和同志，他们的理论绝不是教条，也不是能够毫不费事地解决一切问题的魔杖。例如他在致康·施米特的信中说：“对德国的许多青年著作家来说，‘唯物主义’这个词大体上只是一个套语，他们把这个套语当做标签贴到各种事物上去，再不作进一步的研究，就是说，他们一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了。但是我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的杠杆。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[1] 恩格斯继续说，在这方面到现在为止只是取得很少一点成绩，但是许多人却用历史唯物主义的套语来把自己的相当贫乏的历史知识尽速构成体系。
[1]
另一方面，他们的观点在当时和以后又十分经常地被解释成某种经济唯物主义，但加上上层建筑对自己基础的反作用这个辩证的“补充”。不过，有的时候连这个辩证的补充也不加，以致整个观点变得更加片面。因此，恩格斯多次感到有必要在书信中强调指出，马克思和他的首要功绩与其说是发现了经济生产和经济关系对于社会发展的意义，不如说是用自己的这一发现第一次成功地解释了历史事件总体。他在致约·布洛赫的信中说：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个简单的一次方程式更容易了。”[1]
在致瓦·博尔吉乌斯的信中，恩格斯也强调指出，他们始终认为，经济关系只是社会历史的决定性基础，而不是唯一的基础。而经济关系是指人们用以生产生活资料和彼此交换产品的方式。“因此，这里包括生产和运输的……此外，在经济关系中还包括这些关系赖以发展的和事实上由过去沿袭下来的先前各经济发展阶段的残余（这些残余往往只是由于传统或惰性才继续保存着），当然还包括围绕着这一社会形式的外部环境。”[2]
博尔吉乌斯认为技术在很大程度上依赖于科学状况。对此，恩格斯回答说，科学却在更大的程度上依赖于技术的状况和需要。社会需要会比几所大学加在一起更能有力地推动科学前进。
[1] [2]
因此，应当把历史首先理解为人的活动，当然是在一定环境中的活动，这里既包括自然环境，而更加重要的是历史环境。这就是社会发展史和自然发展史的根本区别。在自然界中全是不自觉的盲目的力量在发生作用，而一般规律就表现在它们的作用中。“我们自己创造着我们的历史，但是第一，我们是在十分确定的前提和条件下创造的。其中经济的前提和条件归根到底是决定性的。但是政治等等的前提和条件，甚至那些萦回于人们头脑中的传统，也起着一定的作用，虽然不是决定性的作用。”[1] 在论费尔巴哈的著作中，恩格斯同样写道：“在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。但是，不管这个差别对历史研究，尤其是对各个时代和各个事变的历史研究如何重要，它丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。因为在这一领域内，尽管各个人都有自觉预期的目的，总的说来在表面上好像也是偶然性在支配着。人们所预期的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大多数场合都互相干扰，彼此冲突，或者是这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数的单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然在性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是于发现这些规律。”[2] 根据恩格斯的这些意见，可以弄清考察历史问题的范围。在这方面，当然还存在一系列需要说明的问题。但是，我也像恩格斯在论费尔巴哈的著作中所做的那样，只是想概括地介绍马克思的历史观，至于根据历史本身应当论证的一些现象，恩格斯认为，它们在其他的著作中已经得到充分的说明。
[1] [2]
这些著作，除了马克思论述法国历史的各种问题和事件的著作以外，最重要的一部无疑是恩格斯关于家庭、私有制和国家的著作。恩格斯根据摩尔根（L. Morgan）的卓越的考察成果和马克思对这本书的摘要，试图说明人类从最初阶段到文明的发展过程，特别是考察了家庭的发展。其中最有独创性的贡献，无疑是恩格斯对国家发表的论述以及他关于一般国家的观点。
有一个问题，恩格斯在对它的阐明上做出了很大贡献，这个问题就是国家的起源和它的发展前景问题。恩格斯在考察文化和文明领域一系列问题中表现出来的一种明确的历史观，特别清楚地体现在对氏族制度（尤其是雅典氏族制度）以及对这一制度由于新的社会组织（国家）的建立而崩溃的分析上。恩格斯介绍了希腊人的氏族，叙述了氏族由于生产发展、财产差别的扩大，从而氏族内部差别的扩大而崩溃，并得出结论说：“这样，我们看到，在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也已经看到，它的瓦解已经开始：由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量；财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生反作用；奴隶制起初虽然仅限于俘虏，但已经开辟了奴役同部落人甚至同氏族人的前景；古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当做最高的价值而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。所缺少的只是一件东西，即这样一个机关，它不仅保障单个人新获得的财富不受氏族制度的共产制传统的侵犯，不仅使以前被轻视的私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，而且还给相继发展起来的获得财产从而不断加速财富积累的新的形式，盖上社会普遍承认的印章；所缺少的只是这样一个机关，它不仅使正在开始的社会分裂为阶级的现象永久化，而且使有产者阶级剥削无产者阶级的权利以及前者对后者的统治永久化。
而这样的机关也就出现了。被发明出来了。”[1]
恩格斯同马克思一起考察了这个问题，并做出了基本的解答。国家作为一定的社会政治组织，是历史的产物，是在一定的分工和社会划分为阶级的基础上产生的。资产阶级对阶级分化和国家进行偶像崇拜，把它们说成是“历史上必不可缺的现象”。恩格斯则以深刻的历史观点即辩证观点认识到当代发展过程的实质以及像国家这种产物的结局。
[1]
恩格斯早在70年代就在《反杜林论》中清楚地看到，现代的社会经济过程以其建立股份公司和国家财产的趋势使得资产阶级作为一个阶级已变得日益不必要的了。[1] 他当时就已经看到建立国家资本主义的萌芽，在国家资本主义中，雇佣劳动仍然是社会关系的形式，因此，历史的冲突并未解决，“但是这里包含着解决冲突的形式上的手段，解决冲突的线索”[2]。
恩格斯看到，要想真正解决资产阶级和无产阶级的历史冲突，要想克服当代的大分工和雇佣关系，总之，要想消除经济上和政治上的异化，只有“使生产、占有和交换的方式同生产资料的社会性质相适应”[3]。恩格斯当时就已经写下了一段著名的话，天才地预见到当代的冲突，并给革命力量指明了道路。这段话这里需要全文引录：
[1] [2] [3]
“资本主义生产方式日益把大多数居民变为无产者，从而就造成一种在死亡的威胁下不得不去完成这个变革的力量。这种生产方式日益迫使人们把大规模的社会化的生产资料变为国家财产，因此它本身就指明完成这个变革的道路。[1]
[1]
毫不奇怪，在社会主义发展的一个阶段上，即在斯大林主义时期，政治机构即国家官僚的全面垄断占了统治地位，在这个大力推行畸形的国家社会主义的阶段上，恩格斯关于国家消亡的观点遭到了打击。斯大林认为，在俄国的环境里，批评列宁这位俄国革命最有威望的人物是不合适的，于是他就间接地、通过批评恩格斯来做到这一点。但是他也抨击了恩格斯的思维方式的根本特点，抨击了他的社会主义观点和他对一般的人、特别是对当代世界的人的问题的看法。
恩格斯认为，为了实现这一深刻的历史过程，不仅要有良好的愿望和美好的意愿，而且要有一定的物质条件，即社会经济结构的一定发展水平，以便使上述过程真正能够实现。“所以，社会阶级的消灭是以生产高度发展的阶段为前提的，在这个阶段上，某一特殊的社会阶级对生产资料和产品的占有，从而对政治统治、教育垄断和精神领导地位的占有，不仅成为多余的，而且在经济上、政治上和精神上成为发展的障碍。这个阶段现在已经达到了。”[1] 对此，他还补充说，“但是还不止于此。生产资料由社会占有，不仅会消除生产的现存的人为障碍，而且还会消除生产力和产品的有形的浪费和破坏，这种浪费和破坏在目前是生产的无法摆脱的伴侣，并且在危机时期达到顶点。此外，这种占有还由于消除了现在的统治阶级及其政治代表的穷奢极欲的挥霍而为全社会节省出大量的生产资料和产品。通过社会化生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了，但它确实是”[2] 。
社会主义革命这一历史过程的基本方向，是要克服以往的分工，从而消除阶级和国家的存在。恩格斯十分概括地指出，一切生产资料的国有化是国家作为国家而采取的最后的实际行动，从此以后也就决定了它的命运——消亡。
[1] [2]
从其他的地方[1] 也可以看出，对于恩格斯来说毫无疑义的是，工人阶级需要国家来粉碎资产阶级的反抗，并开始组织新社会，但是，正如列宁后来也特别强调的，工人阶级需要的是正在消亡的国家。恩格斯彻底坚持关于国家的阶级性和社会主义革命必然产生新人道主义的观点，他也像马克思和一切伟大的马克思主义者一样，完全不认为加强这个阶级的政治机构是社会主义发展的目的。资产阶级作为一个阶级在历史上被否定了之后，也就没有必要存在相应的政治组织，因为正如我们见到的，劳动人民对于这一组织同样可能处于雇佣关系之中，即处于异化状态中。
这个天才的预见今天正在实现中。而且我们可以说，实现这些历史要求构成了一整个历史时代，毫不奇怪，它艰难地为自己开辟着道路，经常被迫后退和遭到挫折：从巴黎公社社员的英勇创举起，经过列宁的工人苏维埃和其他苏维埃，德国、奥地利和意大利的工人委员会，直到在南斯拉夫的实践中得到第一次持续不断的和富有历史成果的实施。
为了实现所有这些要求，恩格斯也认为，人有能力合理地看待自己的历史实践，从而合理地控制历史实践。这就是说，人也有能力克服生产无政府状态；而生产无政府状态归根到底会使人处于无能为力的状态和前途莫测的境地。
[1]
有关这个问题的最著名的一段话，恩格斯是在同杜林的论战中说的：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”[1]
这里的重点，正如我们所见到的，首先放在“社会占有”和放在组织这种生产的人们身上，而不是放在国家或任何政治机构身上。[2] 恩格斯的这些观点，今天不仅在社会主义的发展中，而且在资本主义的发展中都得到了证实。资本主义作为技术高度发展的社会已经再也不能单单让盲目的供求规律和自由资本主义时期不加干涉的旧政策来支配自己的经济运转了。
[1] [2]
社会主义，正如我们从迄今为止的经验中所看到的，仍然处在商品生产的阶段上。商品生产，在当前的经济发展水平上，尤其是在目前这种国际环境中，还不能取消。但是另一方面，为了保证避免资本主义直到目前仍然经历着的种种灾祸，商品生产的无政府状态在社会主义制度下必然要受到有计划的考虑、指导和协调的遏制和引导。
在这方面只想谈最重要的一点。如果我们根据上面叙述过的恩格斯的思想来处理这个问题，那么解决的办法只能有一个：社会主义在发展中，在国家消亡的过程中，应当把计划机关由国家机关（即政治机关）变为社会机关。应当由社会，而不是国家，来调节越来越多的相互关系。而为了进行这种调节，为了越来越自觉地管理和合理地解决各种可能发生的矛盾和冲突，也必须建立综合的、完善的和有强大科学力量的社会机关——各种委员会、研究所和类似的组织，它们将成为根据科学分析和情报提供的大量可能性对本身的业务过程做出共同决策的决定性因素。
为了实现这种社会主义的社会过程，恩格斯认为，除了自由的思想交流以外，不能设想其他方式的思想交流。他和马克思一起在资产阶级统治下尚且有可能自由地表述自己的共产主义和唯物主义的观点，因此，对他而言，社会主义力量本身的书报检查当然完全是荒唐的和不可想象的。所以他在晚年于 1891年2月23日致卡·考茨基的信中说明，有必要在《新时代》上妥善地发表马克思对哥达纲领的批判，党要想进步就必须允许有这样的自我批评；恩格斯并且联系到相反的观点以讽刺的口吻写道：“在国会党团里有人叫嚷要对《新时代》进行检查，这确实太妙了。这是反社会党人法时期国会党团独裁（这种独裁当时是必要的而且实行得很好）的幽灵再现呢，还是对冯·施韦泽过去的严密组织的留恋？在德国社会主义科学摆脱了俾斯麦的反社会党人法以后，又要把它置于一个由社会民主党的机关自己炮制和实施的新的反社会党人法之下，这实在是个绝妙的想法。但是，大自然不会让树木长得戳破了天。”[1]
最后，在社会主义的发展中有了如此众多的不愉快的教训之后，也有必要强调指出，恩格斯的最后一个行动，也和他毕生所做的那样，致力于反对任何偶像崇拜和神秘化。他的遗嘱决定把他的遗体火化，并把骨灰罐沉人他生前休息时十分喜爱逗留的伊斯特勃恩海滨的海里。他是一位极其伟大的人物，因而可能想到有人会对他以及对马克思搞个人迷信。
正如我们看到的，恩格斯是马克思的最亲密的同志和战友，他的名字同一种新的、具有历史意义的关于人和历史的观点以及关于当代社会主义过程的观点的诞生联系在一起。因此，他成了这样的一位人物：欧洲和世界现代史上一代又一代最优秀、最有才能和最有思想的志士都从他的著作中获得鼓舞力量。
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像恩格斯这样的人物，只有根据他一生的全面情况，对他做全面的考察，才能进行评价。在他多方面的历史性的活动中也具有一些薄弱方面，一些片面的和过早的结论和观点，这是完全可以理解的和毫不奇怪的。他曾针对着自己，同样也是针对着每一位思想家说过，每一个人在客观上始终受到人和历史整个发展的一定阶段的限制，而在主观上始终受到他所具有的能力的限制。
恩格斯是19世纪中能够给人们和历史指明方向的罕见的人物之一。他曾经说过，他的思想始终是对最高尚和最合乎人道的愿望的一种鼓舞。在那个个人越来越片面化和职业化的时代里，他仍然是一个真正的文艺复兴式的人物和哲学思想家，他虽然不是作为一个专家，但毕竟独立地推进了人类思想和创造的许多领域的发展，特别是历史领域的发展。我觉得，恩格斯的这个特点说明，在当代日益按专业分化的世界里（这种专业分化不仅严重地威胁到个人的总体性，而且威胁到必要的交往），必须有全面发展的人才。恩格斯以及马克思正是由于具有这些特点，成了人类过去和将来在智能上最迫切需要的思想家和哲学家的光辉形象。
最后，马克思是一位以自己的深邃的才智超越众人的人物，而恩格斯则是一位以自己的渊博的文化知识、敏锐的洞察力、非凡的智力和崇高的道德品质唯一能够与马克思并肩站在一起的人物。
无论是马克思或是恩格斯，都为当代世界的进步的社会主义力量，不仅遗留下他们光辉的思想，不仅遗留下革命的前景，而且遗留下欧洲人道主义思想传统的各种前提和欧洲文化发展过程的丰富内容，而没有这些前提和内容，当代社会主义作为新的社会和文化复兴将是不可想象的。